Perspektiva naděje
Hledání transcendence v postmoderní době
Jolana Poláková

Hlavní stránka Připravujeme Bylo Zajímavosti Kontakty Co je nového?

Pozn. red.: Podrobné výpisky

I.


Dva ustavující pohyby postmoderní doby

Postmoderní dobu lze chápat jako dobu postupného uplatnění trendu, který zpochybňuje dosud samozřejmá východiska moderní kultury a civilizace. Nejeví se už jako jen součást nebo dohra moderní doby. Postmodernu už nelze zkorigovat na další vnitřní vzpouru moderny proti sobě samé. Její podněty nemají únikový nebo protestní charakter, jsou jiné.

Moderní doba je zbavována své fascinující výlučnosti pokojnou konfrontací s jinými spontánně vzniklými životními alternativami. Postmoderna se nerodí programově. Postmodernismus je jen filozofickou reflexí samočinně vzniknuvšího dění.

Postmoderna je v tomto smyslu tichým vymknutím se všem způsobům civilizační a kulturní direktivity, - ne revolucí, ale vystřízlivěním z pokrokového ducha moderny.

Dnešní prolnutí postmoderních tendencí z tvořivé duchovní latence na povrch každodenního života se připravovalo dlouho, v některých prvcích už do nietzschovského osvobození "života". Do podoby sdíleného celistvého postoje krystalizovala postmoderna nejprve v oblasti umění (60. léta), než se (v 70. létech) stala kulturním a civilizačním trendem pronikajícím všechny oblasti života.

Dva specifické komplexní pohyby ji ustavují jako sociální a zároveň duchovní fenomén.

1) Uvolňování od systémových společenských vazeb


V posledních dvaceti letech občané západních zemí začínají pěstovat "alternativní" styly života, jejichž nutnou součástí už není obvyklá participace na mechanismech fungování společnosti jako celku. Ať jde o oblast ekologie, sociální práce, náboženských aktivit - tyto oblasti zájmů jsou rozvíjeny víc a víc mimo hlavní osy společenského systému - bez nutného zprostředkování "strukturami" a ekonomickými hodnotami. Občané se víc a víc neúčastní voleb, pěstují neziskové způsoby obživy... Zpochybňují tak legitimitu politické reprezentace, smysluplnost ekonomického růstu a správnost nebo dostatečnost profesionálního řešení lidských problémů.


Problematizují tak tři hlavní funkční osy moderní společnosti. Kritika a nechuť se tím zaměřuje až k samého principu jejich fungování, k principu modernosti - jímž je technická systémovost. Působí ve službách osvícensky formulovaných cílů: osvobození člověka a ovládnutí světa. Jimi je v moderní době ospravedlňováno úsilí o hegemonii západní civilizace. Neblahý průběh dosahování obou cílů sám postupně konkretizoval ovládnutí světa jako jeho zpředmětnění, přivlastnění a vyplenění až na okraj ekologické katastrofy, a osvobození člověka jako jeho řízení až na okraj duchovní krize. Moderní ideje se rozplynuly, ale technická systémovost samočinně přetrvává.


Postmodernu lze pochopit jako potřebnou bázi vnitřního odstupu, která dovoluje zvážit nové, dosud marginalizované možnosti. Je novým hledáním, ne už vytvářením lidské identity, novým přijímáním, ne projektováním lidské situace. Ukazuje se, že lidská identita není v moderním smyslu "univerzální:, je nepřehlédnutelnou pluralitou navzájem nepřevoditelných subjektivit, které vzájemně vytvářejí rozmanité vztahy. Co živořilo pod nadvládou uniformujících moderních projektů, je nyní prožíváno jako základní skutečnost. Teriorialita, z níž člověk přirozeně vyrůstá, a spiritualita, k níž se svobodně obrací, vytvářejí vertikální identitu osoby, skupiny, národa, která není beze zbytku transparentní pro žádný systém. Komunikace, která odtud vyrůstá, není už tedy zprostředkována jen totalizující neutralitou "obecně platného", respektuje odlišnosti, "nechává být". Ale nezvyklý stres z šířící se mentality osamělého hledání bez autoritativního usměrnění, s nedostatkem pevných souřadnic života, vyvolává zároveň i tendence k únikům všeho druhu, k drogám v nejširším smyslu. Pluralita idejí často funguje jako ideové vakuum, vyvolává úzkost a regresi k sektářské nebo až totemové premoderní mentalitě. S těmito specifickými riziky se postmoderní doba musí vyrovnat vlastními duchovními prostředky.

2) Prolamování horizontů moderního rozumu


Nepřehledná synchronní pestrost myšlenkového dění postmoderny doby je svědectvím o narušené suverénního statu moderní racionality. Její univerzalita a výlučnost byla společensky sankcionována její výchozí úlohou nestranné neutralizátorky velkého sporu -. náboženských válek na prahu novověku. Spor dvou křesťanských nauk dokázala překrýt vlastní sekularizovanou konstrukcí posledního cíle dějin a spolehlivých prostředků k jeho dosažení. Místo náboženských nejistot byla lidstvu s nejlepším svědomím nabídnuta utopická racionální jistota projektu souznějícího s tím nejhumánnějším, co si lidský rozum mohl přisvojit z křesťanského dědictví. V zájmu lidské emancipace byl postupně rozvíjen impozantní vědecký obraz světa jako základ úspěšnosti všech technických zásahů člověka. Podařilo se dosáhnout velikého zvýšení ekonomické a informační produktivity - na úkor ekologické rovnováhy, životního minima jiných civilizací, na úkor růstu duchovního horizontu. Západní člověk se stal pánem světa, ale mimo jiné za cenu svého zbarbarštění: obratným manažerem a lhostejným konzumentem. Duchovní opora se prokázala jako vratká a umělá.

Dnes se zdá, že médiem skutečné duchovní univerzality (která se zdá být zaměřena ne k totalizaci výkonů, ale spíše k vnitřnímu kontaktu s každým protějškem) nemůže být neosobní, vědecký a technický rozum (a tím méně konzumně ekonomická kalkulace), ale spíš osobní, neanonymní intelektuální senzitivita. Na ní staví postmoderní vnitřní i vnější pluralita možnosti přirozeného dorozumění. Začíná se respektovat jiné. CO dřív bylo "nenormální", "iracionální". Tento průlom je spjat s teoretickým suspendováním abstraktního neutrálního subjektu moderní racionality: jsem tu vždy "já", který vnímám vlastní meze, a "ty" ode mne odlišný, s kým si chci porozumět. Postmoderní moderní racionalita není s to porozumět, protože je ve svých očích dávno překonala. Co odhodila nebo zkazila jako zaostalé, dostává se ke slovu. Běžné světy lidských iluzí a přibližností jsou znovu brány za základ a východisko hledání. Otázka pravdy je znovu otevřená, v zásadě mohou všichni slyšet všechna mínění. Vztah k pravdě se tak může navázat jako pokorní osobní hledání, které si cestu neusnadňuje redukcí pravdy na vyslechnutí tvrzení autority. Princip dialogu dostává přednost před principem moci, právo na odlišnost je ceněno víc než princip homogenity.

Objevuje se ale problém: postmoderní exploze kulturní výměny posílá do oběhu tolik nových významů, kultury se potkávají na jednom místě a najednou - že radost z uvolněné plurality se mění v únavu a rezignaci. Vnímání se zpovrchňuje. Zbystření citlivosti se může proměnit v její ztrátu. Zfalšování dialogu na pouhé pohrávání.

Je to nebezpečí související zčásti s koexistencí a propleteností přístupů moderny a postmoderny. Hektickým tempem dobýt něco, co je pro lidskou kapacitu záležitostí zrání, je typicky moderní reakce. Moderní mentalita se také snaží vytěžit postmoderní přínos tím že ho mění ve zboží, zájemce vmanipuluje do role spotřebitele... Přínos skutečné postmoderní mentality obsahuje jako jeden ze svých základnách prvků úctu. V jejím kontextu je to, co je jiné, přijímáno v otevřenosti: zůstává ve své poslední dimenzi tajemstvím.


Transcendence v evropské filozofii

Postmoderní doba tvoří pro hledání transcendence specifické podmínky, toto hledání je ale určitou antropologickou konstantou, je součástí lidského života vždy a všude. "Bůh", "nadpřirozeno", "mimo svět" jsou víc nebo míň zdařilá označení pro to, co se filozofie, donedávna dominantní myšlenková forma naší civilizace, pokouší na úrovni svého pojmového aparátu zpracovat v termínech transcendence. Dělá to v dialogu s nefilosofickými způsoby vztahu k této instanci. Lze mluvit o vývoji sebepojetí filozofie tváří v tvář transcendenci. Čtyři nejvýraznější způsoby, kterými se filozofie transcendenci otevřela:

1) Platón - transcendence jako pravé bytí


Stojíme mezi bytím a nebytím a toužíme po formě bytí, která převládne nad nebytím v nás a v našem světě.

Paul Tillich

Platónův "objev" světa ideálních podstat nevznikl jako pouhá chladná hypostáze logických abstrakcí. Sám způsob, jímž nás Platón do tohoto nadsvěta zasvěcuje, odhaluje bytostnou spojitost jeho koncepce s prožitkovým světem řeckých mystérií. Nepředpojaté ptaní Platónova učitele Sokrata po pravém dobru. ctnostech, pravých životních jistotách vytvořilo analyticky propracovaný prostor k naplnění filozofickým znovuustavením hlavních konstant orfického prožitkově náboženského světa: nesmrtelnost duše, rozdíl mezi tímto a oním světem, tělo jako hrob duše... Nejhlubší význam hledání transcendence v řeckých mystériích - hledání probíhajícího v podobě tajných obřadů zasvěcování, prolamujících zkušenostní meze každodenních samozřejmostí a uvádějících své participanty na neznámou půdu vnitřního extatického dění, v němž se pro každého zvláště otvírá kontakt s uctívaným božstvem, které údajně může změnit posmrtný osud - byl Platónem filosoficky rozluštěn v zásadě jako touha po ideálnu: touha nesmrtelné duše po jejím původním božském domově, v němž pobývala před vstupem na svět a kam se chce vrátit.

Podle Platóna může tato touha být docela plněna jen pomocí filozofické "péče o duši". Filozofie takto pojatá jako životní praxe je v Platónově škole uskutečňována metodou dialogického hledání odpovědi na základni lidské otázky: o pravém vědění, o dobru, o lásce, o kráse, pravé mravnosti... Konfrontace různých názorů může vyvolat v lidské duši proces "rozpomínání", ne jehož konci se vynořuje pravé řešení, ne vždy sdělitelné zcela filozoficky.

Filozofická cesta k transcendenci se tak uskutečňuje jako duchovní praxe, vzhledem k níž je nauka o idejích jen spekulativní pomůckou, který vymezuje základní směr cesty: od nižšího k vyššímu, od zdánlivého ke skutečnému, od nedokonalého k dobrému, od odvozeného k původními, od tmy ke světlu. Platón byl prvním filosofem, který se pokusil vystihnout samu archetypální rovinu lidského směřování vzhůru. Bez esoterického kontextu by bylo jeho dílo jen spekulativním torzem s některými racionálně nevysvětlitelnými momenty. Ale Platónova filozofie byla znovu a znovu schopna navodit hluboce duchovní kontext, z něhož vzešla a podněcovat další vývoj koncepcí, které v návaznosti na ni usilovaly o hlubší a bohatší propracování jejího takřka paradigmaticky určujícího pojetí transcendence jako pravého bytí.

2) Kant - transcendence jako svět svobody


Konečná svoboda už jako taková vyjadřuje něco absolutního.

Rio Preisner

Pro praktický vztah k transcendenci znamená Platónova metafyzická hypotéza světa idejí přece jen ambivalentní přínos. Je nejlepším způsobem, jak v rámci pojmového myšlení zabezpečit pro transcendenci pevný status a záruku intelektuální dosažitelnosti, jedna ji zároveň tím zpochybnit jakožto transcendenci. Spekulativní idea slouží jako trvale dostupná pomůcka našeho rozpomínání na to, co nemůže být zachyceno žádnou ideou; zároveň právě proto - pro tuto imanentní disponibilitu vyzývá k bezstarostnému zapomenutí na to, k čemu odkazuje, nebo nakonec k zpochybnění jakéhokoli odkazovacího poslání. Stává se náhražkou, posléze zbytečností. Filozofie pohybující se staletí v uzavřeném světě spekulativních idejí, se stává s tímto světem mrtvou pro živý, nespekulativní kontakt s transcendencí, a tím i pro možnosti jeho jiného pojmového zpracování.

Až I. Kant dokázal na úrovni vrcholného filozofického zdůvodění překročit tento myšlenkový horizont konstruování transcendence. Spirituálním zázemím mu bylo křesťanství, v něm jeho ústřední akcent: pojetí vztahu k transcendenci ne jako především k předmětu bádání nebo uctívání, ale spíš jako k tomu, co "poznávám", teprve sladil-li s tím své činy. Tento nespekulativní, volní, etický vztah, v tradici křesťanské filozofie a teologie ohrožován novoplatonizujícími výklady, gnosticky redukujícími celistvou praktičnost spirituality na záležitost vědomí, vědění, spekulace, se u Kanta dostal k zásadnímu filozofickému výrazu v převratné koncepci primátu praktického rozumu.

Pro rozum teoretické je dosažení transcendence marný zápas o nedosažitelnou logickou jistotu, praktický rozum vidí v transcendenci svůj vlastní bezprostřední předpoklad, záruku své svobody, dobré vůle. Jednat rozumně znamená jednat mravně, v souladu s vůlí uzákoněnou pravidly platnými v "říši účelů", ve světě společném všem svobodným bytostem, jehož hlavou je Bůh. Transcendence u Kant není nekonečně vzdálenou vnější instancí, k níž marně směřuje naše spekulace, ale univerzálně společným vnitřním prostředím, na němž přímo participujeme tou částí naší bytosti, která se nepodřizuje zákonům přírody, ale svobodně uskutečňovaným zákonům mravním. Transcendence umožňuje a garantuje naší svobodu, naše rozhodování pro dobro.

3) Jaspers - transcendence jako původ existence


Lidská bytost je zřejmě daleko méně v sobě upevněná a zajištěna, než se většinou má za to

R. Guardini

Optimistické vyzařování kantovského modelu přímočaré cesty k transcendenci prostřednictvím racionálního mravního zdokonalování v 20. století pohaslo. PO výbuchu válečné iracionality se vynořilo bezmocní vědomí rozporu mezi tím, co by ideálně "mělo být", a tím, co "je". Mezi imanencí a transcendencí se odhalila propast. K jejímu překlenutí se v situacích boje, smrti, utrpení a viny těžko uplatňuje apriorní racionální řešení. Filozofický rozum se musí reflektovaně ustavit jako rozum konkrétní lidské existence, která vychází ze zkušenosti svého bytí a zápasí o jeho osobně vlastní, ale přitom univerzálně komunikovatelné duchovní projasnění.

Jaspers sice potvrzuje. že transcendenci je možno učinit srozumitelnou i prostředky klasického pojmového myšlení - ovšem jen nepřímo, jako to, co není tomto myšlením pochopitelné; užitím metody analogie, paradoxu, tautologie, otázek, na které nelze s jistotou a jednoznačně odpovědět, dosáhneme aspoň formálního pochopení transcendence - které však až na základě ztroskotání pojmového myšlení vytváří prostor pro existenciální naplnění. Analogicky se i v osobně prožívaných situacích ztroskotání otvírá možnost vnímat je ne už z hlediska sebezajišťujícího světského zde-bytí (Dasein), ale přijímat je jako situace "mezní" - ze stanoviska svobodné existence. Tato úroveň lidského bytí, charakteristická tím, že se v ní člověk naplno stává sám sebou, se podle Jasperse uskutečňuje právě hledáním transcendence.

Pro světské bytí je transcendence jakousi chimérou "onoho světa". Existence včak prožívá transcendenci jako přítomnou zde a nyní, jako věčnost, která objímá čas, která navzdory své absolutní heterogenitě není disparátní, ale prostupuje svým vztahem všechno, co je. V dotyku s transcendencí se existence zjasní, v rozumění transcendenci se lidé spojují a stávají se schopnými bytostné komunikace. Transcendence je tedy skutečností jen pro existenci: ta se ptá, ta také rozumí odpovědi. "Transcendence nevstupuje do slepé duše", pro niž jsou mezní situace i vše ostatní šifry transcendence zakryty zvykovým přežíváním.

"Šifra" je stopa, "vestigium Dei", zprostředkovatel "řeči transcendence". Není nic, co by nemohlo být šifrou, i metafyzika je tímto sebezpřítomněním transcendence v imanenci. Díky němu člověk teprve začne opravdově milovat svět. Principiální nejistota a nezajištěnost lidského bytí na světě se ovšem vztahem k transcendenci nijak nemění; mění se jen to, že destruktivní nárazy nevedou k úpadku, ale k plnějšímu bytí, k svobodnému nároku být z původu sebe sama. - Z propasti smrti se vracíme k sobě. Existence jako nové zrození, uschopňující člověk unést svůj osud - to připomíná hloubku antických mystérií. Tentokrát ji filozofický rozum, zdá se, proniká až na dno. Cestu k svobodě si člověk musí protrpět, vedou k ní krize, katastrofy, které si člověk dobrovolně nevolí. Existence tedy není sebeuskutečnění ve smyslu uspokojení potřeba a emancipačních tendencí; není to suverenita, která je sama sobě měřítkem. V její fundamentální svobodě se skrývá uchopenost odjinud.

Světské bytí není nijak znehodnoceno, je nově proniknuto. Transcendence - Bůh nepřistupuje přitom k existenci jako pouhé její docelení nebo obohacení, je základem uskutečnění existence, zakoušeným jako to, čím se člověk nikdy nemůže stát, ale co se mu "daruje" jako moc, skrze niž je sám sebou.

Duchovním zázemím Jaspersovy filozofie není speciální náboženská konfese. Jeho vyznáním je výlučná "filozofická víra", která se chce v principu vyhnout jakékoli možné záměně transcendence v její skrytosti s manifestním náboženským obratem. V našem století plním model, náboženské prostřednosti a falešných proroků, střeží Jaspersova filosofie otevřenou možnost setkat se s transcendencí nezávisle na čemkoli ze světa.

Lévinas - transcendence neboli Druhý


Oproti Jaspersovi vidí Lévinas záruku pro nepropadnutí myšlení transcendence do struktur imanentního vědění, tedy záruku uchování živého vztahu k Transcendenci, právě v nábožensky určené víře, konkrétně v té, jejíž centrální poselství spočívá právě v likvidaci všech falešných jistot a v uvádění člověka do jediné jistoty absolutní zavázanosti Tomu, který se vymyká jakémukoli absolutnímu vědění. Metafyzická touha, touha chudých, plačících, čistého srdce... se už nemůže obracet jen k Bohu salónní filozofické víry; dovolává se Boha zástupů, Pána dějin. Proto se filozofické směřování k transcendenci prolomilo prostřednictvím židovského myslitele Lévinase až k této její nejzazší dimenzi. Předchozí filozofické průniky k pravému bytí, ke svobodě, k původu existence jsou jakoby jen náznaky, za tím vším je pro Lévinase On, Živý, jednající, zavazující. Lévinas ukazuje, že víru a zkušenost monoteistického náboženství lze bezprostředně zpřístupnit filozofickými pojmy, aniž by jak filozofie, tak transcendence přestaly být samy sebou.

Filozofie je nucena ale vyjít ze svého dosavadního (od antiky děděného rámce), jehož určujícím středem vždy bylo myslící Já a určovaným obsahem to, co je pro toto Já myslitelné. Lévinasův koperníkánský obrat k Druhému je obratem k myšlení nemyslitelného, které jakožto Bůh a jakožto bližní přesahuje mé aktivní poznávací intence; Druhý se místo Mne stává určujícím středem mého filozofování, je tím, co mne zavazuje k odpovědnosti dříve, než to mohu myslet. Transcendence se u Lévinase nevtěluje v ideu, předmět, zázemí, "spiritualita transcendence se nekryje s asimilačním aktem vědomí:. Vztah k transcendenci jako uznání její absolutní iniciativy, s vědomím nemyslitelnosti neruší, ale vyvolává. Co je beze zbytku dosáhnutelné myšlenkovou aktivitou, může sloužit jako útočiště na útěku před transcendencí. Lévinasův primát etiky před ontologií, připomíná Kantovo upřednostnění praktického rozumu, Jaspersovo chápání metafyziky z hlediska existence a Platonův zápal pro nesdělitelné. Všichni si byli vědomi, že určitý způsob myšlení - intencionalita - před transcendencí selhává.

Transcendence v Lévinasově důsledném a systematickém zpracování je to, co se vždy zásadně vymyká ctižádost myšlení mít skutečnost ve své moci. Myšlení se v tomto případě samo dotýká myslícího a vzbuzuje v něm lásku, bázeň a odpovědnost. Branou K transcendenci není pojem, ale vztah.

Dominanta postmoderní spirituality: hledání

Pověst o Agapé, která si chtěl vzít jen toho, kdo pro ni postaví na poušti veliký a pevný dům. Sedm bratří se o to pokusilo. První s pýchou, dům mu spadl, druhý s chytrostí, taky, prozíravostí, další v smutku bezcílně chodí pouští, skládá básně a zabije se, druhý se upnul k nadpřirozenu, u zhrouceného domu se stal prorokem, ale ... další začal docela znovu, prokopat se až na pevný základ... taky zahynul vyčerpáním. Poslední veden neurčitým zásvitem naděje, že je možno dát se vést i skutečnostmi existujícími mimo vlastní vůli. Otevřenost vůči pozitivnímu. Opotřeboval vše nástroje, musel pokračovat holýma rukama, nadobro ztratil už sám sebe. A pak se to stalo: země se otevřela vytrysklým proudem vody. Vyrostla palma, a Agapé řekla: splnil jsi mou podmínku, postavil jsi u sebe pro mne dům života".

Charakteristickým rysem postmoderního světa je jeho písečná pohyblivost; radikální ztížení možnosti dospět k jistotám: od elementárně životních přes ty, které jsou spjaty se spolehlivostí vědeckého rozumu až po t, které vytvářejí vnější oporu náboženského života. V pozadí všech pokusů o duchovní a mravní život stojí drastické fenomén pouště. Před ním je i tragický nihilismus pokročilé moderny usvědčen z pózy. Skrytým rubem postmoderní leckdy až křečovité lehkosti, nevázanosti a hry je němá syrové vážnost až k šílenství. Z obojího bere nedospělá postmoderní exprese typickou oscilaci mezi směšností a děsem. Radikálně se ale otvírá člověku možnost do hloubi svého bytí se uvolnit k přijetí toho, co ho oslovuje radikálně "zvenčí". Jen proto může na přesýpavé půdě postmoderního světa probíhat nejen slepý jepičí rej, ale i nové hledání. Naděje s ním spjatá je úměrná intenzitě přítomné nejistoty.

Jinakost budoucích jistot bude patrně úměrná bohatství alternativ, které se nyní hledajícím nabízejí ke konfrontaci. Počínaje čarováním, konče zenovými kláštery je již možno se o tom všem nejen dočíst, ale všechno i osobně prožít. Vzájemné otvírání světů je mnohosměrné a neusměrněné. Mírou této bezkoncepčnosti úhrnné nabídky možností duchovního života naše doba významně převyšuje obě dosud podobně příznačná období - záběr antiky a rozvinutou renesanci. Je hledání v úplném smyslu: z jeho výchozího bodu jsou vše cesty stejně přístupné a vše stejně neznámé.

V nepřehledném množství duchovních alternativ se reflektující myšlení šokované bezbřehosti jejich zdánlivé nahodilosti, relativity a chaotičnosti zprvu jakoby ztrácí, ale může se znovu najít v roli senzitivního objevitele vnitřního řádu, jímž se hledání transcendence samo intuitivně pořádá a řadí své alternativy podle pravidel a kritérií, jež nejsou stanovitelná uměle a zvenčí, ale která jsou spontánní součástí vlastního procesu hledání. O rozvinutí základních rámcových konstant tohoto vnitřního řádu a o průzkum jeho specifických vnitřních kritérií bychom se chtěli pokusit.

II.


Relativní transcendence

Hledání je zaměřeno nejprve na to, je-li vůbec kam vyjít, ne kam až lze dojít. Zjistit (se vztahem k výchozí imanenci) zda a jak mohou být vysvětleny nejrůznější anomálie hromadící se v uzavřených explikačních světech moderního vědění, zda v čem najít alternativy manipulativního vztahu ke světu, zda a jak dominantní Západ se může na sebe podívat očima jiných civilizací, jak zachránit moderní zúžení lidskosti člověka. Postmoderní hledání relativní transcendence je tak hledáním možností, zda imanence moderního člověka a moderního světa je vůbec nějak s užitkem překročitelná. Termínem "relativní" bych chtěla naznačit právě tuto předběžnost a v určitém smyslu i omezenost: relativní transcendence není transcendencí, za kterou by nebylo možno jít dál.

1) Transpersonalita


Hledání transcendence osobním prožíváním, její hledání v sobě a skrze sebe, se zdá být způsobem nejtypičtěji vlastním naší době. Podníceno: nespokojeností s odosobněným provozem oficiálních náboženských institucí a potřebou kompenzovat patogenní vlivy odlidštěného komplexu moderní civilizace. Člověk cítící se zbaven sebe sama a podroben systémům, které mu měly sloužit, vykořeňovaný prací i zábavou (pro zapomenutí), žije vše jiné, jen ne svůj vlastní život, a podřizuje se všem jiným autoritám, jen ne autoritě, která by oslovila jeho vnitřní identitu. Vyváznutí do vnitřního světa, do té neprobádané, zapovězené končiny, se jevilo být upadnutím do nemoci. Avšak terapeuticky zprostředkovaný objev Sebe mohl člověku "řízenému zvenčí" dát i osvobozující náhled přirozeného stavu lidských věcí a změnit jeho vztah k duchovním hodnotám.

V tomto smyslu se měnila i psychologie a její filozofická východiska. Humanistická, pak transpersonální. Nejde už jen o rozvinutí celistvé, spontánní osobnosti a seberealizace, vůle ke smyslu, svobody, lásky, růstu, tvoření, ale i dosažení vnitřního kontaktu s tím, co takto myšlenou osobnost přesahuje: pravda, dobro, krása, řád, věčnost. Až na transpersonálním stupni začíná být psychologie schopna pochopit lidský motivační horizont v jeho úplnosti a vyhlásit legitimitu i jeho přesahu vůči obvyklému hodnotovému světu běžného moderního člověka. Ujímá se jeho zakrnělé schopnosti sebepřekročení, nabízí mu odblokování jeho hlubšího duchovního potenciálu. Její terapeutické metody směřují k jedinému cíli: k rozšíření vědomí klienta až k prožitku nadosobních dimenzí jeho bytosti.

Sekularizace náboženské zkušenosti

Univerzalismus transpersonální psychologie se vzhledem k náboženstvím jakožto dosavadním výhradním správcům těchto hodnot konstituoval jako určitý sekularizující synkretismus. Explicitní program tohoto vyvlastnění duchovních zkušeností z výlučné kompetence náboženských společenství zformuloval (v návaznosti na stejné tendence výrazně obsažené v humanistickopsychologické koncepci Fromma) už jeden ze zakladatelů transpersonálního hnutí A.H. Maslow: "Chci ukázat, že duchovní hodnoty mají přirozený význam, že nejsou výlučným vlastnictvím organizovaných církví, že nepotřebují ke zhodnocení své platnosti nadpřirozené pojmy, že bez problému spadají do jurisdikce odpovídajícím způsobem rozšířené vědy a že jsou proto obecnou záležitostí odpovědnosti celého lidstva." Tím spíše, že obdoby náboženské zkušenosti vznikají i v sekulárním prostoru v oblasti estetického vnímání, kreativity, sexuální lásky... "Náboženství se tak stává stavem mysli dosažitelným při téměř jakékoli životní činnosti."

Maslowem zaznamenané náboženské "vrcholové zkušenosti mají určité společné charakteristické rysy: celé univerzum je vnímáno jako integrovaný celek (otřásající zkušenost přinášející významný terapeutický účinek); všechno z toho, co se vnímá, je považováno za stejně důležité (důsledkem toho je posílení schopnosti bezpodmínečného intenzívního přijetí jedinečné druhé osoby); vše je vnímáno tak, jak to je, nezávisle na lidských zájmech, bez projekce lidských účelů (mizí strach, osobní přání a další sebestředné reakce); vše je zakoušena z hlediska univerzality a věčnosti (vědomí času a prostoru se oslabuje nebo chybí); svět je přijímá kladně, rozumí se mu i v jeho zlých stránkách (polarity a konflikty života jsou transcendovány); vše je vnímáno jako posvátné (i smrt je přijímána s pokorou); tato zkušenost je pociťována jako nezávislá zvenčí, jako naopak to, co dává smysl celému ostatnímu životu. Účinky těchto prožitků popisuje Maslow jako terapeutické, i jediná zkušenost může odvrátit sebevraždu zrušit pocit existenciální méněcennosti, prohloubení osobní identity; zvýšení odpovědnosti, aktivity, svobody, dosažení nesobeckosti, pocit štěstí, vděčnosti, touha udělat něco dobrého...

Tyto vrcholové zkušenosti vyjadřují mystikové pomocí výrazů, které mají v dané kultuře k dispozici, obracejí se ke konkrétnímu náboženství. Ve jménu neteistického a necírkevního náboženství Maslow definuje vrcholové zkušenosti jako "sekularizované náboženské nebo mystické nebo transcendentní zkušenosti." Sekularizace má ale i druhou stránku: "je religionizací všeho, co je sekulární." Maslow se tedy kriticky obrací nejen proti konvenčnímu náboženství (jehož stoupenci mají podle něho méně zkušeností transcendence, protože oddělují posvátné a profánní a desakralizují většinu svého života), ale i proti konvenčnímu ateismu. Jde mu náboženství jako autentický, živý vnitřní prožitek.

Maslowovy formulace mají být rukavicí hozenou všem, kdo z konformity nebo lhostejnosti připustili vyprázdnění a odumření duchovních hodnot. Potřebnou bází pozitivního vývoje by mohla být věda za předpokladu, že bude lépe sloužit hodnotám: že opustí své pozitivistické zúžení, které mělo za následek její izolaci od náboženství a instrumentalizaci. Na základě rozdělení poznání a hodnot byl z náboženství neprávem udělán nepřítel vědění a z vědy amorální znalost, použitelná k čemukoli. Náboženství bez vědeckého zkoumání a kritiky, stejně tak jako věda bez etiky a spirituality jsou podle Maslowova zmrzačené. Je-li posvátné odděleno od profánního, neprolíná-li celým životem, stává se něčím muzeálním. Oficiální náboženství pak tímto neživotným způsobem podporuje každodenní zlo: z lidského života se vytrácí trvalý kontakt s ideálnem, s ním i reálná možnost duchovního zdokonalováno ve světě. Maslow vidí východisko v uznání, že náboženské otázky a touhy jsou vědecky respektovatelné a studovatelné, že odpovídají lidské přirozenosti. "Vrcholové zkušenosti" patří do lidského života běžně. Organizované náboženství je tu jen k tomu, aby učinilo takovou osobní cizí zprostředkovaně dostupnou i těm, kteří jsou vrcholových zkušeností schopni jen výjimečně, latentně, obávají se jich, potlačují je, zapomínají je. Tito lidé jsou Maslowem charakterizováni jako lidé omezení na praktické konkrétno, bojící se vlastního zešílení, kompulzivně obsesívní osobnosti (bránící se emocím). Typický církevní organizátor je v Maslowově pohledu neschopen tlumočit vrcholové prožitky...

Jeden z mnoha rozporů charakteristických pro Maslowovo "gründersky" rychlé myšlení: rozpor mezi jeho emfatickým zastáváním se jednoty všech náboženství, jeho hodnocením vrcholových zakušeností jako místa setkání všech lidí jakéhokoli zaměření a typu, a jeho tvrzením, že "každá osoba má své vlastní osobní náboženství" se svými mýty, symboly, rituály, které pro jiného nemají smysl. Jde o vážnou otázku univerzalistických iluzí a reálného skloubení vnitřního a vnějšího hlediska posuzování duchovních zkušeností, kterou se snaží svými prostředky řešit každý větší náboženský systém. Maslow nevidí problém náboženské zkušenosti takto komplexně. Soustřeďuje se spíš bodově na bezprostřední psychologické možnosti odstraňování protizkušenostních bariér u dnešního jednotlivce. Chce zbavit náboženskou zkušenost záhadnosti, zpřístupnit ji aktivnímu lidskému úsilí, vědeckému zkoumání. Platí za to mimo jiné redukcí zkušenosti transcendence na její "přirozenou" minimální vrstvu, která je běžně dostupná i v té každodennosti, která se nevystavuje silnějšímu duchovně kultivujícímu působení. Řeč o hlubších "nadpřirozených" dimenzích duchovního života odmítá tento autor jako interpretační balast. Tím ale ztrácí jeho vymezení vrcholových zkušeností nárok na obecnou platnost.

Maslowova koncepce může přitáhnout přinejmenším na práh vztahu k transcendenci široký okruh osob, které se mají za nenáboženské, protože je odpuzuje chladný povrch křesťanských církví. Zpovrchnění a otupení vidí Maslow jako alarmující problém celé společnosti, která jakoby nechce vědět o subracionálním, nevědomém, o psychologických obranách, ... Zkušenosti metaforické, nelogické, dvojznačné, zkušenost pokory a sebeodevzdání - se dostávají ke slovu v prožitcích transosobního. Bez nich "lidé nemají, co by obdivovali, pro co by se obětovali, pro co by žili a umírali." Maslow konstatuje, že tradiční náboženství bylo emočně uspokojující: inspirovalo, vedlo, učilo orientovat se v hodnotách, umožňovalo zakoušet radost, lásku, tvořivost, hru, humor... Současná americká liberální náboženství a polonáboženská sdružení této komplexnosti pozbyla.

V Maslowových vrcholových prožitcích komunikuje člověk v nadosobní poloze svého bytí se samotným kosmem v jeho celku. Sjednocuje se s tím, co je zárukou organické existence a smysluplného zakotvení celého lidského rodu ve vitální a estetické dimenzi jeho bytí; co je potvrzením jeho lidskosti na úrovni ničeho menšího než soupatřičnosti s celým vesmírem. Tato úroveň je přesvědčivě "vyšší" než životní rovina izolované a jen k sobě samé vztažení osoby. Její soukromý sobecký svět, jehož stereotypní bezvýchodnost zvenčí podporuje nemilosrdná atomizace a technologizace jako princip moderního výrobně spotřebního způsobu života - otvírá transpersonální psychologie k nadosobnímu. Individuální sebepoznání obohacuje posvátným souzněním s kosmem a rodovými hodnotami, které od pravěku tmelily lidské společenství do podoby organicky fungujícího celku harmonizovaného s ostatní přírodou.

Ale lze tuto znovuobjevenou transcendenci (jejíž pouhou relativitu si Maslow sám okrajově uvědomuje) zároveň petrifikovat jako už nepřekročitelnou. Lze legitimně redefinovat i pojem Boha monoteistických náboženství jako "samo bytí"... je těmito sekularizovanými redefinicemi vyčerpáno vše, s čím se postmoderní člověk hledající transcendenci může setkat?

Topografie transpersonálních prožitků

S. Grof inicioval pokročilejší fázi vývoje transpersonální psychologie. Nahradil metodu deskripce metodou samočinného vyvolávání těchto jevů a zkoumání v kontrolovatelných podmínkách.

Vyvolávání transperosnálních prožitků není něco nového: látky bylin, abstinence od jídla nebo hladu, hudba, tanec... bylo užíváno k aktivaci nejhlubších potencionálů nevědomí, umožňující kontakt s trans-fenomenálním světem.

S psychedelickými látkami (LSD) Grof experimentuje už v šedesátých létech. Protidrogové zákony ho přiměly opustit tuto metodu a hledat dál. Od konce sedmdesátých let užívá se stejným efektem kombinaci jednoduchých tradičních postupů: intenzívního dýchání a vnímání účelově volené hudby. Holotropní terapie. Stavy rozšířeného vědomí působí jako katalyzátor hluboké vnitřní transformace. Podle Grófa žije západní člověk v zakletí hylotroponího (ke hmotě orientovaného) stavu vědomí, omezuje se na každodenní zkušenost s konvenční realitou, projevy spirituality spojuje s primitivními pověrami. Holotropní stav vědomí ale umožňuje obsáhnout vytí v jeho transcendentní celistvosti a plnosti, bez omezení rozsahem vnímavosti fyziologických smyslů se může člověk kontaktovat a identifikovat s čímkoli, co kdykoli a kdekoli zanechalo ve vesmíru informační stopou. "Lidé se mohou za určitých okolností chovat jako nekonečná pole vědomí překračující jakákoli časová, prostorová a lineárně kauzální omezení." Psychické zdraví je podle Grófa podmíněno schopností přijímat střídavě hylotropní a holotropní "program", bez jejich vzájemného míšení, s vlivem na posun životní filozofie člověka směrem k velkovostním, transpersonálním duchovním premisám a východiskům."

V návaznosti na staroindická schémata mystických stavů vypracoval Grof topografii světa prožitků transpersonálního vědomí. Dvě kategorie: 1. prožitkové rozšíření vědomí v rámci konvenční reality a časoprostoru (s prostorovými podskupinami ztotožňování se s jinými osobami, zvířaty, rostlinami, organickými nebo neorganickými procesy, vstup do embryonální minulosti... 2. prožitkové přesažení hranic konvenční reality (od zážitků se zvířecími duchy přes setkání s duchovními vůdci až po kontakt s božstvy, archetypy...)

Podle Grófa je psyché rozčleněna do tří rovin: biograficko-vzpomínkové, perinatální (stavy před narozením, při nebo po něm) a transpersonální. Klíčové prožitkové motivy obvykle prolínají z jedné roviny na druhou a utvářejí základní postoj člověka v různých situacích. To, že ve stavech změněného vědomí je lidský organismus schopen radikální katarze a celkového přeladění na pozitivní prožitkový vzorec, zakládá jejich spontánní léčivou sílu. A objevují se hlubší vnitřní kontexty života.

Holotropní prožitky transcendence vrcholí podle Grófa identifikací s "kosmickým vědomím", se "seprakosmickým a metakosmickým prázdnem". Zážitky kosmického vědomí představují kontakt s čirým prostředím, energetickým polem, v němž se soustřeďují všechny informace o úhrnu kosmického bytí, zkušenost prázdnota je "prožitkové ztotožnění s prapůvodním Prázdnem, Nicotou a Tichem, které jsou kolébkou jsoucna."

Daní za vědeckou legitimitu (vše je z prožitků klientů) je určité existenciální zkreslení. Spokojuje-li se člověk z oblasti transcendence jen s tím, co lze s okamžitým efektem metodicky vyvolat, uniká mu to, co z "podstaty věci" takto kontaktovat nelze. Může to být něco, co b dalo celému jeho aktivně dosaženému poznání zcela jiný smysl. Co by změnilo nejen jeho samého, ale co by změnilo i jeho vztah k celku těchto souvislostí a k sobě samému v nich.

Grof mluví jen o relativní transcendenci dosažitelném holotropním dýcháním. Nezmiňuje se o tom, že snad mohlo ještě něco zůstávat mimo tento dosah. Otázka je - jestli i vesmír holotropního vědomí nemůže být jen kulisou komplexnějšího hledání transcendence v jejím nejvlastnějším smyslu.

Spirituální zvýznamnění spontánních krizí identity

Branou k přímému prožívání relativní transcendence jsou též osobní zážitky provázející psychické stavy, které moderní medicína zařazuje do duševní patologie.

Z hlediska výchozích podmínek je významný rozdíl mezi 1. spontánně vzniklým prožitkem psychicky integrovaného člověka, 2. prožitkem vyvolaným na základě umělé psychické dezintegrace (oslabením egoické identity např. grafovskými technikami) a 3. spontánně vzniklým prožitkem člověka, jehož psychická integrita (stabilita "já") je narušena nemocí, ale obsahové hledisko svědčí o tom, že prostřednictvím všech tří způsobů se člověku otvírá táž oblast transpersonální transcendence se svými typickými fenomény.

"Touž zkušenost lze hodnotit jako šílený plod nemoci nebo jako zcela zdravou mystiku. Rozlišení není snadné" Laing. Laing nachází tu potřebný zdroj uzdravování. Proto posiluje jejich spirituální interpretaci. Navazuje na jungovský model lidské psychiky: "ego" nemocného člověka ztrácí své místo ve světě, vypadává ze sítě lidských vztahů; taková extrémní osamělost vede k přesunutí centra zkušenosti do "vnitřního světa", od "ega" k "Selbst". Ztrátu pevné půdy v sociálním kosmu interpretuje Laing jako ztrátu "ontologického bezpečí" působenou odcizením sociálního života v moderním světě. "Jsme otupělá bláznivá stvoření, cizince sobě samým. Čemu říkáme "normální", je produkt represe, odmítání, rozdělení, projekce... a dalších forem jednání destruktivního pro zkušenost a radikálně odcizeného od struktury bytí." Prožitkový komplex schizofrenie je proto podle Lainga vcelku pochopitelnou a oprávněnou reakcí na zvrácenou realitu "vnějšího světa". Schizofrenní symptomatika představuje speciální strategii, kterou osoba vynalézá, aby mohla žít v situaci, v níž žít nelze."

Ve vnitřním světě se však člověk bez průvodce může snadno ztratit. Mísí se mu vnitřní a vnější a sám přestává být sociálně funkční. Ale jeho cesta může mít pozitivní vyústění: větší celistvost osobnosti, než v jaké člověk žil před propuknutím psychózy.

Strukturu této cesty k transcendenci skrze šílenství popisuje Laing takto: " - z vnějšku do nitra, - od života k určitému druhu smrti, - od pokračování k návratu, - od pohybu času k zastavení času, - od pozemského času k aiónskému čas, - od Ego k Selbst, - od bytí mimo zpět do lůna všech věcí. Potom cesta zpět: - z nitra ven, - ze smrti k životu, - z pohybu zpět znovu dopředu, - z nesmrtelnosti ke smrtelnosti, - z věčnosti zpět k časnosti, - ze Sebe k novému Já, - z kosmické fetalizace k existenciálnímu zrození."

E. Ottová se zabývá možnostmi spirituálního výkladu psychotických zkušeností - endogenní depresí. Jde o vnitřní stav "temné noci", není vysvětlitelný psychologicky, lze mu porozumět z hlediska individuálního duchovního vývoje jako určité radikální fázi vnitřního očišťování od závislosti na čemkoli jiném než na transcendenci v absolutním smyslu slova. "Temná noc" znamená určitou hraniční fázi osobního vnitřního přechodu od hledání relativní transcendence k hledání transcendence absolutní.

Pod medicínskou nálepkou deprese může tedy probíhat osobní krize člověka, která má spirituální význam. "Temná noc" je dění dotýkající se kořenů, může se stát novým jen od kořenů. Je zničením i novým stvořením . Celý proces stojí také v jiné dimenzi Milosti. Tím je určen i odlišný průběh a vyústění procesu: překročení oblasti imanence na tu úroveň duchovního života, pro niž je nakonec i každá relativní transcendence málo. V tomto smyslu jsou podle Ottové poutníci "temnou nocí" oproti bezvýchodně depresivním osobám zdraví - vnitřně svobodně, nepřipouštějící redukci své osoby na průsečík imanentních determinant, které nepřinášejí plnost bytí.

Transkulturalita


Hledání transcendence překonáváním nejen hranic vlastního já, ale i hranic kolektivně sdílených kulturních stereotypů je vyvoláno potřebou omezit a vykompenzovat negativní aspekty moderní západní kultury: technický chlad, racionální agresivitu, duchovní vyprahlost, neklid, úzkost, jíž je prostoupena společnost propadlá rutině. Transkulturalita je možné, protože se nepodařilo tyto zhoubné rysy exportovat.

Oproti transperonalitě otvírají transkulturální dimenze nejen nové vnitřní světy, ale navíc umožňuje i zkusmé vnější osvojení určitých celistvých životních stylů. Člověk může se setkávat s prožitky transcendence i jako s rámcem každodenního sociálního prostoru. Vstupuje do celistvých systémů vnímání a chápání, které si nelze vnitřně přivlastnit, aniž si i ony do jisté míry nepřivlastní nás. Vidět očima jiných kultur znamená vnímat nesamozřejmost vlastních postojů, prohloubení prostoru svobody svého duchovního bytí, vnímat skutečnost jako tajemství.

Pro mnohé Zápaďany je to primární způsob objevování transcendence.

Esoterická asimilace

Postmoderní esoterika ztělesňuje opak původního významu svého označení. Esoterické, přístupné jen zasvěcencům, se od 70.let století stalo široce dostupným konzumním zbožím. Astrologie, meditace, kabala, uzdravování, reiknkarnace, magie... eklektické zprostředkování s neevropskými duchovními kulturami. Tyto obsahy a přístupy jsou jen izolovanými fragmenty vytrženými z původního kulturního kontextu. Odlučování a případně pořádání dílčích poznatků do nových umělých celků je pro esoteriku charakteristické. Tomu odpovídající způsob reprodukce prvků neevropských duchovních kultur (instrumentální racionalizaci) se pokouší odůvodnit základním posláním: "dosáhnout cíle náboženství metodami vědy." Toto úsilí ale neobstojí ani před měřítky vědy, ani náboženství.

Nedostatek smyslu pro nezávislou náboženskou skutečnost pokládá esoterika za svou přednost. "Člověk zde může konečně vědět, místo aby musel stále věřit." V našich souvislostech hledání transcendence lze tento přístup označit jako imanentistickou redukci: transcendence je hledána jen "v zrcadle" imanence - v esoterické terminologii buď gnosticky (na rovině vědění), nebo magicky (na rovině působení). Cílem není nepodmíněné otevření se přesažnému, ale jím zprostředkované sebenalezení, sebepoznání, sebeuskutečnění. Typická ilustrace je C.G.Jung, myslitele široce transkulturálně orientovaného, ale zaměřeného jen na symbolické obrazy toho, k čemu se duchovní člověk vztahuje. (Jung i prohlašuje, že imanentní symbol a transcendentní skutečnost nelze odlišit. )

Pravidlo esoterického přístupu k náboženským skutečnostem je spekulativní systemizace osobních vizí, nepodrobitelná veřejně uznávaným kritériím věrohodnosti.

V transkulturální dimenzi se esoterický princip imanentistické redukce projevuje snahou asimilovat všechny duchovní proudy pod vlastní kategoriální přístřeší. Pozitivní koncepty těchto kvazinábožernství uměle připomínají svůj sekulární pojem boha k neosobnímu proudu života, přírody, kosmu, personifikovaným postavám.

Tyto asimilační tendence lze v oblasti duchovní transkulturality dnes nacházet i na úrovni koncepcí tzv. nového vědeckého paradigmatu - se všemi znaky esoteriky.

Např. vize Capry: pokusil se překonat rozpor mezi racionálním analytickým myšlením a meditativním prožitím mystické pravdy. Fyziku a východní meditace. Věda potvrzuje prý to, co bylo založeno jen na intuici. Potvrzovány jsou ovšem vlastně jen dvě obecné a vágní myšlenky: jednota a vzájemný vztah všech jevů a vnitřně dynamická povaha světa. Není přesvědčivé ani na Západ, ani na Východ.

Za předpokladu neúčelového vnitřního postoje (je průvodním znakem jak vědy, tak náboženství) lze uvidět, že východní spirituality v nás mohou naopak probudit smysl pro zásadní jinakost. Transkulturalita nám může ukázat, že to, co nelze uvést do požadované harmonie s naším prožíváním, může být právě proto pro nás velmi cenné.

Zdá se, že esoterická asimilace nezápadních duchovních kultur je určitou novou peripetií západní touhy poznávat a ovládat. Náboženské spirituality jsou přitom však zpravidla daleko hlubší a bohatší a "transcendentněji" založené, než to, co pod jejich jmény prezentuje esoterická vlna. V jejích vágních labyrintech gnóze a magie lze dlouho zajímavě bloudit, ale hledáme-li transcendenci, brzy zjistíme, že tato cesta daleko nevede. pohybuje se v magickém kruhu hledání duchovního bezpečí v soběstředně konstruovaném Celku, vede k soběstačné vizi, ne k setkávání.

Dialog mezi náboženstvími

Mezináboženský dialog oproti esoterice posiluje transkulturální pluralitu. Oproti střetu, míjení, soupeření, lhostejnosti, pokusů o pohlcení a anihilaci (a dalších duchovně neplodných sociálně ontologických interakcí) dialog uskutečňuje řádově jinou možnost plurality: objev druhého v jeho autentické, jím samým schvalované podobě.

Zdá se, že neredukovatelná pluralita a vzájemná nepřevoditelnost duchovních kultur světa se nutně ustavila právě proto, že na vrcholných úrovních těchto kultur mělo před hledáním transcendence relativní (ve smyslu transkulturality) vždy primát hledání absolutní transcendence. Dialog mezi duchovními kulturami nemůže sám o sobě nahradit přímý "vertikální" vztah k absolutnu, opřený o výrazové prostředky vlastní kultury a ustavující pluralitu, z níž dialog vychází. Přesto horizontální dialog může tento vztah usnadnit a prohloubit. Leckdy je teprve prostřednictvím jiných kulturních přístupů možno pochopit obdobnou šokující jinakost i v dosud skrytých hloubkách kultury vlastní a z jejího zázemí vyjít k osobnímu duchovnímu prožitku. Jednotlivá náboženství neztrácejí totiž v dialogu vlastní identitu, ale navzájem ji životodárně prohlubují. Je to rozlišující známka pravého dialogu, na rozdíl od totalizujícího, jen mrtvě ideologického synkretismu esoterických nauk.

"Dialog je zkušenost, kterou obě strany podstupují nesobecky, to znamená ne se záměrem zvítězit, ale jednoduše dovolit pravdě vyjít na světlo taková, jaká je." "Musí zde být úzkostlivý ohled na důležitý rozdíly, a tam, kde člověk už dále nerozumí nebo nesouhlasí, se to musí nechat otevřené - bez neužitečné debaty."

Oproti srovnávacímu studiu náboženství se v dialogu člověk nemůže vyhnout nárokům na vlastní osobní zralost. Nejlépe jsou zřejmě vybaveni k dialogu členové různých řádových společenství: mnišské komunity budhistů, hinduistů, jezuité...

Vzájemným otvíráním různých duchovních kontextů se odhaluje nejzazší lidský horizont, společná báze porozumění: trans-logický prostor "srdce", který není objektivizovatelný, ale v němž lze komunikovat. V témže prostoru probíhá bazální lidský akt víry, která není závislá na konkrétní nauce, ale je existenciálním vztahem člověka k Transcendenci. vyjadřuje se sice pojmově, krystalizuje do různých systémů víry, ale jejich intelektuální prvek ji nevyčerpává. Víta jako otevřenost vůči transcendenci implikuje nekonečnou receptivitu, konstitutivní neukončenost, nehotovost člověka, který nemá základ své existence v sobě a ze sebe, není Bohem, něco se v něm musí vyvíjet. "Otevřenost víry je lidská kapacita postupovat ke své plnosti." Není to hlavně kapacit intelektu nebo vůle, ale existence samé.

Víra tak vyjadřuje lidskou nedokonalost i schopnost růstu a "představuje o mnoho pevnější základ, než je lidská autonomie nebo soběstačnost, a vyjadřuje nejvyšší možné ontické bohatství." Víra je základ svobody, základ tvoření nových možností, je jako nenaplnitelná propast v lidském bytí skrze niž se dosahuje nekonečno. Do této souvislosti staví Panikkar (významný myslitel dialogu východ- západ) i východní pojem prázdnoty. Víra je neuhasitelná duchovní žízeň, zříkající se všech obrazů a slov, akt hledání a touhy, identifikovatelným ve všech náboženstvích. Víra je spíš nádoba než obsah. "Patří všem, kteří autenticky hledají, touží, milují, přejí si -. lidem dobré vůle."

Dialog křesťanských, budhistických a hinduistických konceptů, představ a metod je pro Panikkara projevem společného hledání transcendence - odhalením lidské potřeby překročit se, abych byl spasen. Na rozdíl od dialektiky jako kontrapunktu dvou logů proniká tak dialog "skrze logos". Tato schopnost je pro něj konstitutivní: bez živého vztahu k transcendenci by nebylo možné ani náboženství, ani dialog. Jeho alternativou je v situaci přirozené náboženské plurality buď lhostejná tolerance nebo asimilační agrese. Žádné pouze imanentní východisko se už v postmoderní době nemůže věrohodně prezentovat jako nezávislá instance schopná nenásilného univerzálního zprostředkování. Taková instance není už legitimně myslitelná jinak než jako transcendentní, ve smyslu lidsky nedisponovatelné "mimo" zůstávající transcendence absolutní. V dialogu relativně se transcendujících subjektivit se latentně zpřítomňuje. Ve své nejhlubší vrstvě je mezináboženský dialog sdílením nesdělitelného: i když každé náboženství může věřit v bezkonkurenčnost své pravdy, ví přitom, že není schopno tuto pravdu beze zbytku pojmout. Dialog pak slouží ne symbolově redukujícímu potvrzování toho, co je všem náboženstvím společně imanentní, ale vztahově pravdivému otvírání tomu, co je v jejich vrušené pluralitě životodárně transcenduje. Na půdě dialogu se může hledání relativní transcendence přirozeně prolínat s hledáním transcendence absolutní. Transpersonalitu i transkulturalitu lze zde pochopit jako stále ještě pouhé imanentní zrcadlo - které odkazuje dál: k tomu, co nelze beze zbytku vymezit vzhledem k osobě nebo kultuře.

Divoká příroda, propasti vesmíru, ekologické nebezpečí... jsou jen okrajové stopy tajemství, které nelze zredukovat na salónní fantazii duchovní mysli, která nás ale drtí přebytkem své reality a svou pro nás neproniknutelnou heteronomií v samotných kořenech našeho bytí. Svět patří Bohu, ne vám, sdělují všechny tyto nepřehlédnutelné stopy. Propast naše lidství, tak zranitelně otevřenou dobru i zlu, nemohou však právě pro svou jen vnější manifestnost oslovit nejhlouběji, způsobem vlastníme jen komunikaci v respektu a lásce. "citát z Kr - Eliáš, hlas tichý...


Absolutní transcendence

Přechod od hledání relativní transcendence k hledání transcendence absolutní představuje pro lidskou spiritualitu větší průlom, než jakým je první relativní překročení mezí moderní imanence. Oproti tápavému exploračnímu pohrávání, které je zcela dostačujícím motivem úspěšného pohybu v oblastech relativní imanence, vyžaduje otevření cesty k absolutnu bytostné rozhodnutí podložené touhou, která se skutečně už nemůže uspokojit ničím menším. Nejde o užitečný průzkum, zprostředkovatelný duchovním věděním a duchovními technikami. Jde o radikální, z lidské strany v plnosti nezprostředkovatelný obrat či vzmach bez ohledu na cokoli. Cílem není docelení či transcendentní usouvztažnění imanence; jde o Transcendenci jako takovou, v její úplné, nejzazší podobě, jejíž hledání není podnikáno kvůli nějakému sekundárnímu užitku, ale kvůli ní samé. Postmoderní doba svou přemírou relativity všeho, co ve své amorfní otevřenosti je schopna zprostředkovat, paradoxně vytváří příznivé podmínky pro takto radikální hledání.

1) Transuniversalita


Podmínkou proniknutí k trans-universalitě absolutní transcendence není vyčerpávající prozkoumání univerza transcendentní relativity v úplnosti jejích transpersonálních a transkulturálních sfér. Rozpětí ležící mezi relativní a absolutní transcendencí nelze překonat stupňováním v téže dimenzi. Absolutní transcendence je otevřením něčeho nového.

Metaforicky lze říci: relativní transcendence se našemu hledání zpřístupňuje jako neznámá krajina - rozsáhlá až k nekonečnosti, tajemná a složitá, plná osudových nebezpečí i darů. Můžeme se v ní dokonce postupně zabydlovat; vždy ji totiž najdeme na "svém místě": s celým svým vnitřním dynamismem se více či méně pasivně nabízí našemu zkoumání i našemu souznějícímu a čerpajícímu spočinutí. Absolutní transcendence je mimo rámce takového obratu, a nikdy se nám takto nepodává. Její transuniverzální nepřístupnost je předpokladem možnosti její svobodné iniciativy vůči nám.

Boží svoboda

Až uvolnění postmoderní řeč o Bohu dává prostor k tomu, co v dosavadních dějinách západního myšlení mělo omezenou šanci k odpovídajícímu vyjádření: Boží svobodě.

Primární dotyk s její skutečností se otvírá každému hledajícímu v základní zkušenosti, že vztah absolutní transcendence k nám je v zásadě nezávislý na našem vztahu k ní. Nemusíme se s ní nutně setkat ve chvíli našeho nejintenzivnějšího úsilí o to, může nás oslovit i když to nečekáme. Nejsou neutrální zákonitosti, o něž by se mohla opřít eventuální technika, jíž bychom si takové setkání zajistili podle své vůle. Na rozdíl od hledání relativní transcendence, více méně pasívně dostupné a metodicky vždy dosažitelné, ocitáme se při hledání absolutní transcendence prožitkově jakoby v prázdnu; zároveň však ve více či méně "hmatatelném" silovém poli překonávajícím univerzum všeho, co můžeme myslet, čím můžeme být a k čemu se můžeme nějak postavit.

Pro moderní dobu příznačný ateismus se svým kalkulujícím odmítnutím svobodného Boha /který nechce být pouhou převodní pákou lidských zájmů) se z takovéto perspektivy jako zkratové reakce dětsky narcistního postoje, v jehož rámci ujímají člověka jen věci, pro něž může být on sám určujícím středem. Příroda, kultura, nebo i relativní transcendence se tomu nebrání v principu, jsou schopny sloužit člověk i ke své a jeho škodě. Absolutní transcendence zůstává nezávislou oporou každé rezistence proti lidské svévoli.

Důvěřovat Boží svobodě, která je pro člověka "ohrožující", protože dosvědčuje jeho bezmoc - a jít jí vstříc, lze v pouze dospěle nepředpojatém dialogickém vztahu.

Pojmově disoponibilní "Bůh filozofů", pojatý aristoelsky jako "první hybatel", ... již postmoderní době blahodárně vzdálen. Původně antický myšlenková horizont, v němž se "Bůh filozofů" zrodil a v němž se spolu s ním vyvíjel, nepřipouští totiž jiné než negativní pochopení svobody. Božský řád kosmu byl pro Řeky i Římany řádem nutnosti, jemuž byli podrobeni i bohové. Bůh jsoucí zásadně nad tím může vzbudit jen negativní zaujetí. Kosmos - okrsek sice tvrdého, ale jistého a elementárně srozumitelného řádu, by se totiž ve vztahu ke svobodnému absolutnu jakoby otevřel anarchické iracionální moci ohrožujícího chaosu. Filozofické myšlení, které nezná osobní vztah k transuniverzálnímu Bohu (vztah, v němž by se "teoretický" strach z Boží svobody mohl změnit v praktickou důvěru) a jeho následnou myšlenkovou relevanci, zajišťuje smysl své pojmové práce trváním na principech, které iluzorně převádějí absolutní transcendence na vrchol neosobního a nutného univerzálního řádu. Filozofie a teologie, pro niž Boží svoboda není vyjádřitelná jinak než jako démonická svévole (v pozdním středověku) nebo jako východisko k despotickému teroru (pozdní moderna) se patrně může až prostřednictvím postupné artikulace "pouhé" lidské svobody dopracovat k nutnosti s plnějším porozuměním vyjádřit i svobodu absolutní transcendence. Dnes i proto, že svobodný postmoderní člověk už značně naléhavě hledá větší svobodu než tu, kterou ztělesňuje sám, která se prokazuje jako dost bezmocná a omezená. Postmoderní člověk hledá vztah k silnější a skutečnější svobodě. K ní nelze dojít uměle vytvořeným pojmovým žebříkem, který jakoby vytlačuje Boha do "zásvětna" a pomyslně ho tak zbavuje svobody být díky své transcendence právě zde.

Filozofie jen postupně nachází prostředky k poměrně obtížnému vyjádření skutečnosti, že vztah Boha a člověka nemá povahu diskurivně transparentní pojmové nutnosti, ale že "Boží smlouva s člověkem se zakládá na Boží svobodě." Za relativně nejplnější postmoderní výraz filozoficky precizního porozumění Boží svobodě lze považovat myšlenkové krok E. Lévinase. Podle jeho přesvědčení se Bůh přinejmenším nedá zabudovat do lidského světa; ani se nedá užít jako pouhý svorník nějakého všezahrnujícího systému. Výraz "Bůh" má strukturu enigmatu, které nemůže být objasněno. protože je něčím víc než co lze myslet. Bůh je jiný než jakékoli naplnění intence poznávajícího subjektu. "poznáváme" ho přijetím jeho etického nároku, s nímž se zjevuje - ve své svobodné jinakosti - skrze druhého člověka. Tvář bližního však přitom není jakýmsi znakem skrytého Boha; Bůh není deotát; můj bližní se spíše transcendentně "drží ve stopě Boha": mimodiskurzivní řeč, která vychází od Boha, činí svou řečí, a tím vztahuje mou Bohem vyžadovanou odpovědnost na sebe.

Bůh se nezjevuje v podmínkách, které by mu stanovilo lidské já. Lévinas se nechává přivést k tomu, že ne sebejisté já, ale druhý člověk je místem transuniverzuálního setkání s Boží svobodou jako svobodou: s absolutní nezávislostí a zároveň s absolutním požadavkem probouzejícím mé etické jednání. Svými svobodnými cestami obchází Bůh každou lidskou konstrukci a z nejbližší blízkosti vůči těm, kteří ji vytvářejí nebo sdílejí, je metafyzicky znejisťuje.

Až v "ateistickém" zdržení se Boží ontologie a fenomenologie dostává i filozofující člověk možnost otevřít se svobodnému "živému" Bohu. Je to možné jen v myšlení, jež by nepředvádělo transcendující opět v imanenci a nerušilo transcendenci pochopením.. myšlení, jež už není ani zacílením, ani viděném, ani vůlí, ani intencí." Tato "neintencionální zkušenost" je popsatelná nejstručněji jako "nezvratná afekce konečného nekonečnem. Pasivita a trpělivost, jež nenachází znovu svoji sebejistotu v nějaké tematizaci, .. idea Boha jakožto láska k Bohu a bázeň před Bohem... paradoxní zauzlení, které je patrně již v náboženském zjevení. Toto zjevení, spojené od počátku ve své konkrétnosti se závazky vůči lidským tvorům -idea Boha jakožto láska k bližnímu - je "poznáním" Boha, který i když se nabízí v této "otevřenosti", zůstává zároveň i absolutně jiným či transcendentním." V této paradoxní zkušenosti transuniverzálního nejsme tím, kdo jako obvykle uchoopuje zakoušený předmět, začleňuje ho do svého světa a podřizuje ho reflexivnímu budování své identity. Naším vztahem k Bohu jako Bohu a k druhému člověku jako bližnímu se tato ovládavá moc láme, její ego-centrická asymetrie je převážena asymetrií respektu vůči požadující Boží svobodě. Reflexivní kruh centrovaný kolem já se přestává uzavírat; transcendentní "druhý" se mi stává bližším než já sobě; přestávám si patřit.

Ve světě soběstředného já a neosobního bytí je svobodný, živý Bůh fatálně nekontaktovatelný. Etický vztah je pro Lévinase výchozím a zároveň eschatologicky relevantním způsobem, jímž si absolutní transcendence suverénně "podrobuje" lidský "subjekt" -ještě před veškerou jeho volbou mu ukládá vázanost k dobru. Toto "násilí" je smysluplnou alternativou našeho spontánně totalizujícího myšlení a jednání. Je otevřením prostoru, v němž skutečné ničivé násilí může být překročeno životodárným - s osvobozujícím - vztahem k transuniverzálně svobodnému Absolutnu. Lévinasova filozofie není tedy "koncepcí" Boží svobody. Je "profétickou" řečí v tom smyslu, že je ztělesněním toho, k čemu odkazuje, ztělesněním etického vztahu, v němž mluví Bůh sám.

Takovýto přístup k absolutní transcendenci se stává v postmoderní době mimořádně potřebným. Právě pro tuto dobu totiž platí, že nejpřesvědčivějším znamením nezávislého působení absolutní transcendence v tomto světě není ani tak řád celku stvoření (který typickým způsobem obdivovala antika a středověk), ani tak existence a přitažlivost velkých ideálů lidstva (novověk), jako spíš existence eticky spolehlivých vztahů, které e čím dále tím více jeví jako nemožné bez všemu odolávající opory v absolutně svobodné Transcendenci.

Temná noc

"Největší potíž, s níž se musí vyrovnat pokus o autonomní společnost, je přivést lidi k tomu, aby uznali nejen svou vlastní smrtelnost, ale i smrtelnost kolektivu a všeho, co vytvořili." - Téma nadindividuální smrti - ne vždy bez vztahu k otázce po absolutní transcendenci - se v postmoderní reflexi vynořuje stále častěji a v nejrůznějších souvislostech. Ať už je tento fakt explicite odůvodňován čímkoli, jeho pozadím je hrozba ekologické katastrofy. Mdlé reakce materiálně nejvyspělejší části lidstva na tuto hrozbu dávají tušit, že existuje něco horšího než fyzické ohrožení. To, co znemožňuje účinně a s určitým produktivním sebezapřením se mu bránit: metafyzická únava. Ze sebe, vlastních iluzí, které nás hnaly od jednoho vykonstruovaného cíle k druhému, z vlastního nesmyslného, nenaplněného, "příliš lidského" bytí. Chybí nakonec dostatečně silný integrující důvod, proč takové bytí zachovávat.

V situaci, kdy stále klesá pravděpodobnost zastavení nejrůznějších zhoubných trendů (založená na netechnizovatelném faktoru radikální společné ochoty ke změně života), roste naléhavost hledání absolutní opory pro účinné jednání, ať už k fyzické záchraně nebo k záchraně lidskosti nezávisle na jakýchkoli podmínkách fyzického života. Hledání absolutní transcendence je tedy duchovní reakcí, která danou situaci radikálně přesahuje - na rozdíl od stále iluzornějších útěch. Kategorické Heideggerovo "už jenom nějaký bůh nás může zachránit" je výrazem sílícího intuitivního přesvědčení, že hledáním transcendence není co ztratit. Přicházíme-li o všechno, můžeme se vnitřně uvolnit k nepředpojatí zaměřenosti k tomu, co je dostatečně svébytně a nezávisle mimo nás, aby nás snad ještě mohlo v nějakém smyslu zachránit.

Nemá-li však tato naše transcendentní zaměřenost být opět jen hrou na iluze, která má odpoutat pozornost, pak je třeba vyjít k ní od plného přijetí stavu lidských věcí. Horší než vědomí konce je vedle toho se vnucující vědomí, že život určitých kvalit nestojí za záchranu za každou cenu. Toto vědomí je paradoxně osvobozující. Člověk se odpoutává od příliš křečovitého zápasu o ozón, amazonské pralesy... Je sice třeba se bránit do posledka. Ale je to to všechno, co můžeme udělat? Bylo tu lidstvo jen k tomu, aby se udržovalo naživu? Vědomí takovéto absurdity dosavadního lidského bytí je sice nepříjemnější než vědomí blízké smrti, uvolňuje ovšem člověka od všech iluzí. Hledání absolutní transcendence postupně přestává být kontaminováno vedlejšími zájmy - zdá se, že svět zájmů končí. Hledat absolutní transcendence nemá už smysl kvůli nějaké relativní lidské perspektivě, ale kvůli Transcendenci samé. Smrtelné ohrožení představuje otřes, jehož nejdůležitějším významem se nezdá být vyvolání zápasu o přežití, ale vyzývavá manifestace konečnosti všeho -postmoderní upozornění na univerzální princip pomíjivosti, zpravidla apelující na opravdové a čisté aspirace lidského ducha. Je stále jasnější, že lidskou otázku, která směřuje skrz a nad tuto konečnou univerzalitu, může opravdu spolehlivě zodpovědět vlastně jen absolutní transcendence sama nebo nikdo. Tváří v tvář smrti se člověk může a má připravit i na tuto druhou variantu. A snad pravě tehdy, kdy ji naplno přijme a přesto hledá dál, kdy stojí tiše a tázavě před ničím nezacloněnou nicotou- snad teprve tehdy "přijímá Bůh pohostinství v nitru člověka", leckdy jen proto, že se mu konečně opravdu otevřelo.

Pro individuální stav takovéto duchovní otřesenosti a očekávání nemožného našel na prahu baroka španělský mystik Jan od Kříže název "temná noc". (Viz Ottová - užila tento termín na nadindividuální duchovní situaci.)

Ottová ukazuje, že "až v oblasti poslední dimenze může být "temná noc" poznána jako něco tvořivého, co naplňuje nějaký smysl." Chápe dnešní čas konce jako "Velký Pátek světa" v němž jde o poslední cíl všeho, spoluurčený naším rozhodnutím pro následování Krista až k takové lásce, která se nezastavuje ani před největší obětí. "Po zhroucení všech vnějších opor - jako je vitalita, zdraví, vevázanost do nejrůznějších společenství, soudržnost rodiny, lidská láska, pěstování náboženství podle tradičních vzorů - zjevuje se člověku jeho vlastní "žebráctví" (Luther), jeho chudoba, obnaženost. Je to prázdnota, která volá po plnosti."

"Temnou nocí" se tato situace stává pouze pro ty, kteří jsou schopni ji jako temnou noc přijmout, kteří jsou jí do dostatečné hloubky neanonymně osloveni. Pro mnoho jiných nemusí stejná situace odhalit vůbec svou duchovní dimenzi: je pro ně stále jen příležitostí ke stále upadlejším způsobům zisku (i ze smrti druhých), prosperity (i na troskách) a k bezduchému sebezajišťování až do konce. Prožívání téže doby jako doby temné noci je určitý dar.

Člověk procházející temnou nocí je tedy chráněn jednak právě tím, že ho nic menšího než Bůh nemůže zaujmout a uspokojit, jednak i tím, že absolutní transcendence se tu dotýká člověka v nejhlubším středu jeho bytosti, který je přístupný jen jí. Temná noc tak probíhá ne jako zvenčí patrný zvláštní stav nebo speciální aktivita, ale uprostřed všedního života jako nenápadné a skryté otvírání kohokoli z nás Boží transuniverzalitě. Tím je lidská situace konečnosti zasazována do souvislostí radikálně restrkturujících její aktuální význam a v úplnosti proměňujících její perspektivu.

2) Transalterita


... z touhy po jeden-k-druhému a jeden-s-druhým v bez-základu, bez-jevu, bez-.obrazu.

A.Halder

Rahnerovo "křesťan budoucnost buď bude mystik, nebo nebude" se začíná pomalu plnit. Tradiční i moderní nahrazování vertikálního náboženského vztahu vztahem k horizontálním zprostředkujícím oporám přestává být duchovně nosné. "Přirozený" lidský svět ztrácí důvěru, víra jako kolektivní sdílení určitých formulovaných obsahů se zdá být šidítkem. Skutečný vztah k absolutní transcendenci nelze bezstarostně přebírat jeden od druhého, jak je možní dělat se zvykovým (tradičním) myšlenkovým obsahem nebo s přijatelně zdůvodněnou (moderní) ideou. vztah nelze navázat jinak než originálně, každý sám za sebe, v přesáhnutí všeho, co mohu mít od druhých, v tvrdém (postmoderním) osamění - a přesto v nadějí, že právě tím odhalí pluralita našeho hledání svůj nenásilně sjednocující trans-alteritní základ.

Vertikálu nelze suplovat horizontálou: moderní redukce náboženství na lásku k bližnímu vyčerpala svou nevelkou sílu. V postmoderním světě totiž smysl této lásky ztrácí samozřejmost, běžnou v dobách ustáleného řádu hodnot. Musí být založena hlouběji, v tom , z čeho ve svých vrcholných podobách vychází a bez čeho se mění v součást sebelásky: v lásce k Bohu. Teologie smrti Boha, poslední záblesk moderní teologie, která doufala, že jedná sekularizací zachrání aspoň banální zbytky křesťanství, se ukazuje jako omy myšlení fixovaného k ideologické účelovosti i ve smrtelně vážných polohách. Je jakousi poslední provokací k možné alternativní "teologii smrti člověka", v níž by člověk konečně mohl ztratit své pomyslné ústřední postavení.

Až určitým vertikálním překročením horizontálních lidských vazeb (ať systémových nebo osobních) je možné jejich transalteritní znovuustavení na svobodnější úrovni a v plnější podobě.

Lidská svoboda

Svoboda čerpaná ze vztahu k absolutní transcendenci není jen dar, ale i umění. Nevzdat se jí ani v situaci vydírání vyžaduje dlouho sebekultivaci Přesto je schopnost obětovat život ze solidarity s Boží svobodou zejména od dob vzniku křesťanství trvalý jev.

H. Cox nachází v svém hledání postmoderní teologie důležité perspektivní momenty v teologii chudých (jihoamerická teologie osvobození?), kombinované s tradiční římskou teologií. "Postmoderní éra nebude už věkem zběsilé sekularizace, ale spíš dobou náboženské obnovy a návratu posvátného." Zdrojem postmoderní tematizace absolutní transcendence je podle Coxe "periférie světa", jeho dno, okraj. Oproti vědě a filozofii potřebuje teologie sociální bázi. vyrůstá v rozhodující míře z živých náboženských hnutí. V tomto smyslu vidí Cox teologii osvobození jako antagonismus moderní liberální teologie. Záruku její větší plodnosti spatřuje v návratu k původní křesťanské zvěsti, radikální účasti na politickém životě a v bohatém výskytu charismatických vůdčích osobností. Její fúze mystiky a politiky, zakotvená v praktickém uznání transalteritní přítomnosti Krista v chudých, ústí do profétického kriticismu, v jehož rámci náboženství není jen soukromou záležitostí, ale ztělesněním osvobozující Boží moci, která bojuje na straně chudých, odporuje zlu.

Cox předvídá zvrat v teologii: zdrojem formulací náboženské pravdy přestane být "akademické centrum" (moderní teologie není tak univerzální, jak se domnívala být), a stane se jím tzv. lidové náboženství /latinskoamerických, afrických, asijských národů). Barevní, ženy a chudí, zapomenutí a ignorovaní, různě pracují na novém vzorci vztahu k absolutní transcendenci. Mělkost jeho moderní podoby vyvolává korigující dějinnou reakci. "Křesťanství může rozhodujícím způsobem přispět k nové globální civilizaci, a udělá to jinak, než v moderní době."

"Angažovaná mystika" teologie osvobození vede k přímému konfliktu křesťana s jeho sekulárním prostředím. To je svědectví živé a silné duchovní inspirace, která určuje primát víry, lásky a účinné služby před teologií jako akademickým "esoterickým vhledem". Tato anticipace teologa (kdysi průkopníka sekulární teologie) je pozoruhodná právě vystižením specificky postmoderních společenských a dějinných implikací té úrovně lidské svobody, která může být ustavena právě jen tranalteritním vztahem k absolutní transcendenci. Na této úrovni volby se individuální svoboda volby řídí nikoli horizontálními mocenskými tlaky (které se do osobní sféry promítají zpravidla v podobě "zájmů" a "potřeb"), ale každodenně kladenou otázkou po živé (neakademické) pravdě. - Kdosi se jednou zeptal D.Allena: "Proč mám chodit do kostela, když nemám žádné náboženské potřeby?" Měl jsem odvahu odpovědět: "Protože křesťanství je pravdivé!. Křesťanství je tak vážné a tak osobně náročné, že příslušnost k němu nemůže být vhodně popsána jako pouhá záležitost osobní chuti." Duchovní náročnost svobodného vztahu křesťanství k pravdě je posílena i tím, že bylo vystaveno intenzívní a trvalé kritice. Lidská svoboda je v něm svobodou k nezmanipulovatelné pravdě. "Člověk je svobodný, když má odvahu dosvědčovat pravdu a žít pravdou bez ohledu na utrpení a oběť." Vnější svobodný postoj křesťana vůči společenskému bezpráví je důsledkem. Kritické reflexe se totiž vždy týkaly a týkají právě toho "boha", který je jen pomyslem, umělou odrazovou plochou imanentních přání a zájmů. Největším nepřítelem duchovní plnosti lidské svobody je tedy patrně lidský sklon k tvorbě idolů. Ateismus se obrací právem proti skutečné idololatrii.

Idolem - uměle "pozdviženou" skutečností, která v pouhém mezilidském (transalteritní otevřenost postrádajícím) prostoru mrtvě supluje absolutní transcendenci, postrádajíc přitom její živou nezávislost a životodárnou iniciativu - si člověk sám pro sebe vytváří libovolně dogmatizovaná měřítka svého jednání a vytyčuje umělé meze svému poznání a odpovědnosti. Omezuje tak svou svobodu, obrací ji proti ní samé. Idol je hraniční kámen určitého duchovního světa, za nějž jeho tvůrce není schopen a ochoten jít, a proto na něj přenáší tu důstojnost, jejíž reálný nositel je za akčním horizontem idolu. Je známo, že je někdy těžké udržet si svobodnou vnitřní otevřenost k potenciálnímu setkaní s absolutní transcendencí, zabýváme-li se příliš tím, co je nám zdánlivě blíž, a necháváme se tím pohltit. I ulpěním na relativní transcendenci (objemově takřka nevyčerpatelné, ale principiálně omezené) předčasně ztrácíme nezávislost hledajícího člověka. Pomocí náboženských artefaktů lze vytvořit kolem sebe magický kruh, v němž symboly nahrazují reálné vztahy a nekonečné sebezrcdlení uzavřeného duchovního světa je náhražkou dění, které by nastalo, kdyby se tato "univerzální" celistvost svobodně otevřela nezávislé transcendenci.

Postmoderní idololatrie může mít jak tradiční kolektivní formy (od počínání primitivních sekt až po mentalitu gnostických společenství), tak i z moderny zděděné zcela individualistické projevy. Pozoruhodné svědectví o tom E. Hämmerlingová: spisovatelka tu popisuje svůj soukromý kult boha Orfea, doporučuje čtenářům jakoukoli analogickou osobní mytologii. "Měl jsem jako dítě hrdinu, kterého jsem milovala a identifikovala se s ním: Orfeus, tak, jak jsem ho znala ze světa řeckých bájí. Většinou své hrdiny odložíme s dětskými střevíčky. Orfeus se překvapivě nenechal tak snadno odložit a neustoupil žádnému jinému ideálu, ale dokázal ve změněných situacích a prožitcích mého života próteovsky zjevovat stále nové stránky své mnohovrstevné podoby, tak rostl se mnou, jako můj vnitřní bratr.

Vidět tu je: typickým znakem víry v idoly je, že jednak nepřekračuje lidské rozměry, jednak neprochází vnitřnímu krizemi (které jsou ale vrcholně příznačné pro víru vztaženou k absolutní transcendenci). Vztah k tomu, co jsme si sami vytvořili a čím se nechávám vnitřně poutat, je totiž na rozdíl od svobodného vztahu k čemukoli nezávislému méně ohrožen. Arechetypální představa, která se nemusí konfrontovat s ničím skutečným, je nezranitelná. Ale každá představa, které nedovolíme víc než plnit službu a zprostředkující funkci vůči něčemu, co je nekonečně přesahuje, je neustále podrobována soudu. Idol je právě takováto netransparentní představa, kterou ovšem v její samoúčelnosti dobrovolně chceme a pěstujeme. Nepodřizujeme ji korektivům vnějším vůči ní, naopak, pohybujeme se v jejím horizontu, jakoby byla něčím na nás nezávislým. Zapomínáme, že jsme v ní uzavřeni původně z vlastní volby, uměle imunní vůči duchovní krizi a duchovnímu růstu - dokud se nerozhodneme k osvobození: k náročnějšímu hledání, méně fixovanému na relativní transcendenci.

Text Hämerlingové je dokumentem pro ojetí idolu jako "užitečné fikce", ale dokládá i fenomenologii idolu, která směřuje hlouběji, která vidí idol jako to, v čem člověk uctívá jen svůj zbožný prožitek (a nic víc!!), jako to, co fixuje božské podle míry lidského a diskvalifikuje vše, co tuto míru přesahuje.

Je rozdíl idol - ikona. Idol jen mobilizuje lidskou zbožnou vzpomínku, ikona vyjadřuje nekonečnou distanci absolutní transcendence. Tím otvírá osvobozující dialog s ní. Marion uvádí Ježíše Krista jako příklad živoucí ikony. I v postmoderní době je možno uvidět, že Ježíšovo jedinečné ztělesnění absolutní transcendence utváří veškeré své jednání z nesobecké lásky, z principu, z něhož mohl být stvořen svět a z něhož může být také zachráněn. Takováto hluboká, nekonečná transparence jeho osobnosti je zřejmě dána jeho svobodou: milující nezávislostí na jakýchkoli sebestředných zájmech, až k nezávislosti na uchování vlastního fyzického života a k jeho svobodné oběti.

Uprostřed postmoderního světa, v němž už se přestává projevovat původní krása stvoření, v němž ideály jsou zašlapány do prachu, v němž lidskému životu zbývá jakoby jen už každodenní péče o sebe, jejíž banalita může být poněkud zpestřena snad už jen vzrušujícím zločinem nebo orgiemi, jsou ve svém okolí velice nápadné takovéto svobodné osobnosti: Tereza, Solženicyn, Havel, Camara, Schutz... Jsou to postmoderní ikony, které nás vyzývají k svobodnému následování.

Dialog

Coxovo hodnocení teologie osvobození jak takřka jediné perspektivní teologie postmoderní doby vychází z určitého prorockého nadhledu. Zdůrazňuje nadějeplné, perspektivní rysy. Přehlíží "příliš lidské" prvky, jejichž trvalá preference uvnitř tohoto duchovního pohybu by mohla vést k jeho zplanění. Jde hlavně o zatíženost moderními koncepcemi lidské emancipace (jihoamerická), které redukují svobodu člověka na její horizontální, socioekonomický rozměr. Teologickým důsledkem je pak i redukce Boží svobody na pouhý prostředek k dosažení utopické pozemské spravedlnosti. Jestli "osvobození z útlaku" se stane dominantní ideou tohoto duchovního hnutí, teologie zde bude jen užitkovou koncepcí anachronického revolučního myšlení.

Jednoznačněji postmoderní hledání absolutní transcendence vidí socioekonomický horizont v obsažnější, relativizující perspektivě, bez lítosti opouští idoly moderních emancipačních hnutí. Ekonomickou chudobu a dokonce sociální útlak přijímá ne jako jen negativní skutečnost, ale i jako příležitost k rozvinutí plnosti lidského bytí, které, jestliže je zakotveno v transalteritě absolutní transcendence, je schopno jakékoli utrpení svobodně přehodnotit v příležitost k lásce. Tomuto realističtějšímu a duchovně celistvějšímu pojetí je snad blíže indická varianta teologie osvobození a zvláště verze vytvořené v prostřední ateistických diktatur (Blachnicki, Mádr, Zvěřina). Víc než výchovný projekt budoucího "nového lidského typu" je zajímá naděje vztažená k přítomnosti absolutní transcendence v jakémkoli čase a prostředí, naděje spjatá s tím, že tato přítomnost není vázána na žádné speciální, "privilegované" lidské typy a situace, ale zakládá možnost univerzálního dialogu.

Této netotalizující, přirozenou pluralitu respektující teologické řeči o Bohu, která překračuje moderní anachronismy, vychází vstříc podobně absolutní transcendenci otevřená filosofie dialogu. Konstituovala se už ve dvacátých letech (Ebner, Rosenzweig a Buber). U Lévinase dosahuje vrcholu. Východisko je uznání svobody druhého a uznání plurality, systematický respekt vůči vnímáním a myšlením neasimilovatelné "jinakosti", svébytnosti čehokoli vnímaného a myšleného: tradiční a moderní princip adekvace nebo korelace se ve filozofii dialogu prokazuje jako princip pouhého naplnění měřítek a intencí naší imanence. CO zbývá mimo rámec takto pojatého poznání je však to nejdůležitější, "jiné", vlastní věci samé, co si nikdy nemůžeme sami přivlastnit. Můžeme se tomu jen otevřít v dialogické vzájemnosti, jež je možná jenom jako otevření transcendenci vůbec, až k její absolutní (stvořitelské, vykupitelské) dimenzi. V dialogu se člověku otvírá nemyslitelné. Iz 55,8.

Ochuzující hybris redukuje dialog s nemyslitelným na pouhou dialektiku myšlení. V ní se převádí vše na pouhou myslitelnost, a vlastně na novoplatónské Jedno, na vrchol soběstačné imanence myšleného univerza, jednotně vysvětlitelného z univerzálně platných zákonů rozumu. Do tohoto celku lze integrovat jen kategoriálně dostupné vzájemné různosti v oboru imanence, ne kategoriálně nezachytitelnou vzájemnou jinakost všech stvořených věcí či bytostí, kterou nelze synteticky "překonat", ale jen dialogicky uznat tváří v tvář jejímu garantujícímu pozadí - transalteritní absolutní transcendenci. Svět nebyl stvořen člověkem, proto jeho řád není v úplnosti uchopitelný v řádu lidského ducha.

Dialog je patrně jediný způsob, jakým je možno se vnímavě obracet k tomu, co mizí za obzorem lidské imanence (a co je proto pro člověka důležité). Lze dokonce říci, že "je totožný s celistvou, bytostnou modlitbou - která už není pouhým (často jen autosugestivním) mluvením, nebo pouhou meditací, ale autentickým úsilím člověka a Boha se stále víc navzájem přibližovat. Dialog nelze podřídit vědní, zkušenosti, vztaženosti k sobě nebo nějakému systému. Má svou vlastní a původní duchovní autenticitu. Pokusy o jednotný výklad veškerenstva na bázi imanentních principů jsou ve srovnáním se spiritualitou dialogu teoretickým násilím, které dříve nebo později plodí i násilí ideologické a praktické. Eschatologický Boží mír není zakotven v takovéto jednotě, ale v univerzální pluralitní vztahovosti.

Lévinas: "Vztah se liší od všech pout, která se ustavují v nitru světa, v němž myšlení jakožto vědění myslí podle své míry, v němž vnímání chápání obsazují a přivlastňují si danost a tím se spokojují. Je to vztah v pravém slova smyslu, a který byl na počátku. Jazyk tam není na to, aby vyjadřoval stavy vědomí; vztah je nedělitelná duchovní událost, událost transcendence a sociality, na kterou se celé úsilí o vyjádření už vztahuje... Jednotě sebevědomí, rovného sobě a rovnajícího se světu, je tak nadřazeno setkání v dialogu, který je myšlením myslícím mimo věř. V této radikální diferenci Já a Ty, umístěných ve vztahu dialogu, v němž se koná setkání, není jen prosté selhání poznání jednoho druhým, ale něco navíc, nebo lépe něčeho mimo sebe, naví, a lépe blízkosti bližního, která je "lepší" než koincidence se sebou, a to navzdory či z důvodu různosti, která je odděluje... Že je možná lidská spiritualita, která nezačíná ve vědění, v psychice jako zkušenosti, a že vztah k ty ve své čistotě je vztahem k neviditelnému Bohu, je nepochybně nový pohled na lidskou psychiku. .. Pohyb, který vede k druhému, vede k Bohu."

Lévinasovské postavení "tváří v tvář" je postojem skutečného naslouchání. Proti tomuto "realismu" dialogu blednou nejen naivní realismy tradiční metafyziky, ale i postupy moderní hermeneutiky, jejíž smysl pro autentičnost má své meze v samotném principu interpretace, nakonec v pasívní vydanosti toho, kdo je vykládán tomu, kdo vykládá. Asymetrie naší pořádající intencionality a "pořádaného" předmětu zde nedotčena. Proti tomu postmoderní princip dialogu je principem naslouchání přímé řeči a principem přímého odpovídání na ni za přítomnosti Druhého. V dialogu, který není možný bez implicitního vztahu k absolutní transcendenci, odkládá subjektivita ochranný obal naivity, reflexe i předběžného porozumění a vydává sféru své imanence bezprostřednímu setkání. Pravdivě se vyjadřovat o tomto setkání pro ni znamená vyjadřovat se o něm v něm. Tak mluvit o absolutní transcendenci vždy jen spolu s ní.

Princip dialogu je tak osvobozujícím opakem ideologických stereotypů, jimiž člověk bere do rukou - i pomocí teologické terminologie - iluzi své absolutní duchovní moci. Vstřícně umožňuje originální sebsdílení komukoli, s kým s ocitáme ve vztahu. Přináší čistotu potřebnou k dopátrání pravdy i kdyby byla sebebezmocnější. Skutečná duchovní moc může "zvítězit" jen v dialogu. Boží "království" jako stav tranalteritně zakotvené vzájemnosti, v němž se neužívá síly, úskoků a sebeklamů, v němž je vše průhlední, a lež a násilí neobstojí, je v principu možné kdykoli, ale nelze je zjednat totalitním způsobem "pro všechny"; touha po něm je záležitost osobní svobodné volby.

2) Proexistence


Výchozím principem vztahovosti absolutní transcendence je proexistence. Je odpovědí na otázku, proč vůbec něco je, a na otázku po předpokladech lidské svobody, ale i na otázku po absolutně platné.

Princip proexistence je vyjádřitelný jednoduše: Jan od Kříže: "Všechno, co dělám, je láska."

Metafyzický neobjektivovatelnost absolutní transcendence je negativním poukazem k její vztahovosti; k jejímu totálnímu vycházení ze sebe, nevyčerpatelnému "být pro". Dosažení plnosti nalezeného vztahu k absolutní transcendenci má pro člověka důležitost vymykající se všem měřítkům. Modernímu křesťanství je toto nasazení - plné sdílení Božího sebedarování - dosti vzdálené. Postmoderní doba přináší pozoruhodné zvýznamňování konstant, bez nichž je křesťanství a judaismus jen mrtvým lidským výmyslem, ale s nimiž je svrchovaně aktuálním způsobem svobodného bytí v náročnosti a nádheře živého vztahu k absolutní transcendenci. Centrální téma se dostává ke slovu: proexistence.

Panikkar: "přinášet oběť neznamená účastnit se výhodné směny nebo usmířit bohy nebo humanitu, nebo sebe. Obětovat znamená žít, přispět k pokračování života svého a univerza. Je to akt par excellence, jímž univerzum pokračuje v existenci."

H. Waldenfels s podněty budhistického myšlení v návaznosti na Rahnera tematizuje proexistenci christologicky jako vyprázdnění ve smyslu kenósis. "Vrcholný bod Boží kenósis je realizován dvěma kroky: radikální a totální korespondencí mezi sebevyprázdněním Boha a sebevyprázdněním člověka. Je to přesně to, co křesťanská víra vyznává v postavě Ježíše Krista a v žádné jiné. Sebesnížení Boha ke světu ve svém Logu odpovídá radikální poslušnosti Ježíše z Nazareta v totálním sebepodřízení jeho "druhému", kterého nazývá "Bůh", a ke kterému se obrací jako k "Otci". V Ježíši koinciduje sebevyprázdnění Boha a sebevyprázdnění člověka. Tento proces dospívá svým konečným důsledků ve smrti (jako historicky podchytitelné události v Ježíšově životě) - neboť pouze skrze smrt se věci ukazují tak, jak jsou. ... Pro Boží kenósis není dána motivace, děje se nepodmíněně, nezištně. Tj. z lásky."

Ratzinger popisuje Ježíšovu proexistenci jako vztahovost. ""Syn" znamená bytí-od druhého; sv.Jan užívá tohoto slova, aby definoval Ježíšovo bytí jako bytí od Druhého a k druhým; jako bytí, které je otevřeno současně v obou směrech a nevyhrazuje žádný prostor čistému ego. Je-li takto jasné, že bytí Ježíše jako Krista je naprosto "otevřené" bytí, že jeho bytí je čistá vztahovost (ne substancialita) jako takové je čistým sjednocením, že je to bytí "od" a "k", které nikdy nelne k sobě a nikde nestojí při sobě, pak je také jasné, že co může být takto řečeno o Kristu, v zásadě se stává i interpretací křesťanské existence. Být křesťanem znamená pro sv. Jana být jako Syn, stát se synem, tedy nestát při sobě, nezůstávat v sobě, ale žít zcela otevřeně v "od" a "k"".

Lévinas vyjadřuje Ježíšovu sebedarující proexistenci eticky jako neomezenou odpovědnost za druhé, identifikací s níž můžeme naplnit své vyvolení. "Problém Člověka-Boha zahrnuje na jedné straně představu ponížení, které si ukládá Nejvyšší bytost, sestoupení Tvůrce na úroveň tvora, totiž pohlcení nejaktivnější aktivity nejpasívnější formou. Tento problém na druhé straně a jaksi skrze tuto pasivitu dovednou v utrpení k nejzazší hranici, zahrnuje ideu odčinění za jiné, ideu zástupnosti. ... Inkarnace je vystavenost urážce, obžalobě, bolesti... Je-li možná taková zrada identity, je-li možný takový obrat, aniž by vyústil k čistému a prostému odcizení, čím by ještě mohla být jiným, nežli právě odpovědností za jiné, za to, čím jiné jsou, až po odpovědnost i za pronásledování. .. Být sebou je pasivita uvnitř identity, trpnost rukojmího. Absolutní pasivita měnící se v absolutní nepoddajnost: svoboda z druhé strany obviněná, ale právě tím zavázaná k tomu, aby iniciovala odpověď. Běží tu tedy o neobvyklý zvrat trpnosti v činnost, singulárního v univerzální, o náčrt řádu a smyslu v bytí, který nezávisí na nějakém kulturním díle, ani na nějaké prosté strukturaci.. Právě k této nekonečné pasivitě či utrpení či trpělivosti Já - svého sebe -, k výjimečné jedinosti je přiveden ten, kdo je tímto neustávajícím děním zástupnosti, zastáním se bytí tím, že se zbavuje svého bytí... Fakt, že beru na sebe břímě utrpení a pochybení jiných, ustavuje samo já (mého) já. Já, pouze já, mohu být bez krutosti určen jako oběť. Já je ten, kdo je před vším rozhodnutím vyvolen, aby nesl veškerou odpovědnost za svět. Mesiášství, tento vrchol v Bytí - obrat bytosti "setrvávající ve svém bytí" - začíná ve mně,"


III


Hlavní rozcestí postmoderní spirituality

1) Dva způsoby sebeutváření postmoderního imanentismu


Zůstaňte věrni zemi

F.Nietzsche

I v postmoderní době může vytrvalé lpění na tom, co je člověku "vlastní", programově převažovat nad vztahem k tomu, co ho přesahuje: imanentismus krouží v uzavřených kruzích kolem toho, co je "nám", "mně", "lidstvu" přirozeně dáno, co se lze nějak osvojit, podřídit nebo spolehlivě usmířit. Imanentismus se snaží tento postoj uplatňovat i vůči transcendenci - a ztroskotává na tom, co není schopen připsat na konto imanence, ani prohlásit za nebezpečné nebo nezdravé. Náraz na to, co člověka takto nemůže ani pohltit, ani vyvrhnout, přežívá imanentismus jen díky tomu, že v bodě své potencionální vnitřní proměny - kdy by uznáním transcendence mohl ztratit sám sebe - nasazuje fikci: prezentuje imanenci jako jediný životní prostor člověka a transcendenci jako pouhý rozštěp v lůně imanence, nebo jako její pouhou bezobsažnou formální negaci.

Rozšiřujícímu se horizontu postmoderního hledání transcendence úměrně se obohacují i rejstříky postmoderního imanentismu.

Totalizace

"Bůh je transcendentní ve vztahu ke světu, aniž by byl myšlen jako existující nezávisle na něm". (J.G.Gill). "Bůh", který takto ale postrádá vůči světu zásadní nezávislost a svobodu, se může jevit jen jako terminologické nedorozumění; jeho charakteristika odpovídá spíš "kosmos"... Gill odsuzuje absolutní transcendenci k náhlé anonymitě a člověka k duchovnímu omezení. Pojem Boha je užit jen jako totalizující svorník k petrifikaci omezeného zkušenostního obzoru, který se vyhýbá živému nespekulativnímu vztahu k absolutní transcendenci.

Griffin mluví zase o "naturalistickém teismu" jako postmoderní teologii. Navazuje na Whitehaefoovu precoesuální teologii. Vyhlašuje primát mimosmyslové percepce a jí dostupnou relativní transcendenci, zahrnutelnou do horizontu imanence, kvalifikuje jako jedinou možnou. "Bůh nemůže přerušit nebo jednostranně kontrolovat události ve světě." Popírá tak Boží tanscendentní nezávislost. Není potřeba skok víry, víra je tu zbavena prvku "riskující" důvěry a sloučena s jamesovskou "radikální empirií" a racionalitou. "Božské je duší světa". Boží přítomnosti v Ježíšovi se neliší od jeho přítomnosti v jiných lidech.

Základní zásadou Griffinova teologického rozvažování je požadavek, že pravda musí odpovídat zkušenosti; ale zkušenost, která se vejde do jeho spekulativního rámce, je velmi omezená.

Panteistickým analýzám delikátních. nenásilných cest Božího komplexního působení ve světě lze jistě dát za pravdu. Ale vstoupíme-li osobně na tyto cesty a snažíme se po nich přiblížit jejich Tvůrci, jsme nucení brzy opustit představu jakési synchronicity světa a Boha. Živý Bůh není krotkým asistentem světa. Griffin sám konstatuje, že v Americe vznikl naturalistický teismus jako reakce na náboženskou mentalitu kalvínovského voluntarismu, který ovšem Boží svobodu zkarikoval do podoby bezcitného, trestajícího Otce-Krotitele. Griffim se ocitá vůči této představě ve vztahu negativní závislosti. Nehájí proti tomuto "strašidlu" čest svobodně poznané Boží svobody, pohybuje se pořád jakoby ve stínu kalvínovského traumatu, uvažuje ve strachu z Boha, strachu, který ho nevede na přímou cestu vnitřní komunikace, ale jen k náhražkovému řešení.

Konstruuje vesmír, v němž je člověk chráněn proti Boží svévoli. V němž Bůh nestojí mimo univerzální řád kauzální interakce, i za tu cenu, že zlo ve světě se následkem toho s "Boží" přítomností úspěšně snáší, bez naděje na vykoupení. Ochrana proti Boží "svévoli" chrání tak člověka i proti Boží lásce. Blokuje zdravou důvěru.

Přímému setkání s Boží svobodou se však imanentismus vyhýbá.

"Jestli se k realitě přistupuje jako k něčemu, co existuje nezávisle na poznávajícím a na procesu poznání, pak naše poznání dostává dualistickou formu." Jde pak o odstranění dichotomity přirozeného a nadpřirozeného (Gill). Dualitu přirozeného a nadpřirozeného můžeme překonat buď imaginárně, totalizací na bázi imanence, nebo dialogem se skutečnou transcendencí.

Kontrolovat, zda dualitu překlenují skutečně, nebo jen fiktivně, při prvním způsobu nelze, protože tento způsob "překlenování" je identický s vyloučením tohoto rozlišování. Při druhém způsobu je překlenutí dovršeno nezávislou a svobodnou odpovědí druhé strany. I přes možné dílčí omyly, které jsou ovšem identifikovatelné a lze je vyloučit, je orientace k transcendentnímu Druhému, ke jeho sebevyjádření jedinou možnou cestou k nefiktivnímu odstranění propasti mezi imanencí a Transcendencí. (I relativní transcendence může být za těchto podmínek konečně sama sebou, je osvobozena z područí jednostranně asimilačních tendencí ovládnout ji jen ve prospěch předem daných záměrů lidské imanence, a může se stát do jisté míry zprostředkující instancí.)

Dialog s absolutní transcendencí dříve nebo později přecházejí ve sdílení její proexistence, je účinným řešením vnitřní problematiky totalizujícího imanentismu. Obrat od totalizace k proexistence je ovšem záležitostí tak radikální a náročnou, že při méně hlubokém zvážení se imanentismus může jevit jako alternativa, jejíž vnitřní rozpory a problémy jsou snesitelnější než svobodné úsilí o dialog s naprosto nepředvídatelným protějškem. Skrze touto rozvahou se ovšem ujímají vlády nad člověkem ne jeho špičkové duchovní schopnosti, ale jeho nejprostší psychické automatismy.

Ve své totalizující variantě je imanentismus fascinován celkem, celistvostí, úplností, z níž se nesmí nic vymykat. Popírání transcendence tu má "pozitivní" povahu její absorbování až k mezím lidských možností. Tato skrytá touha po absolutní transcendenci (pro své majetnické rysy poněkud zvrácená a nesplnitelná) není schopna přiznat právo na svobodnou existenci. Vytváří kolem sebe magický kruh, v němž symboly nahrazují reálné vztahy. Centrum imanence je "všude a vše sjednocuje, není žádná jinakost. Tento stav bezvztahovosti je nakonec bezbrannou potravou pro všechny takto uzavřenému člověku vnější manipulativní tendence, zvláště dovedou-li vyhovět touze po spočinutí, bezpečí, souladu s tím, co je dáno.

Entropická, regresívní nostalgie po ztracené Jednotě se vším, ať prenatální nebo prehistorické, zklamaná selháním utopických pokusů o její umělou reprodukci, se vědomě obrací k přirozeným zdrojům jejího znovuprožívání: ke snu a mýtu, v nichž je vše navzájem symbioticky integrováno. Lidské tu vystupuje v bezprostřední kontinuitě s mimolidským, ztělesňuje výrazový potenciál sub-humánní živné půdy, z níž vychází, a do níž se opět beze zbytku propadá, aniž se otevřelo "odjinud" přicházejícímu povolání.

Vedle postmoderního vztahového světa, v němž je respektována i absolutní jinakost a v němž je proto možný dialog a hledání transcendence - existuje tedy i postmoderní symbiotický svět, garantovaný imanentistickými idoly, redukující lidské vztahy na biogenní harmonii a vylučující každou radikální duchovní jinakost jako cosi nestravitelně anorganického. Tento imanentistický duchovní svět pomáhá budovat i nově se rodící postmoderní věda se svým nekriticky "univerzálním holistickým paradigmatem. Postmoderní hledání transcendence ovšem v jakémkoli pouhém paradigmatu vidí vždy ono totalizující "dno vědra", jež je třeba podle zenového úsloví - "prorazit".

Negace

Princip negativní myšlenkové imanentizace je v postmoderní době nejabstraktněji ztvárněn u J. Derridy pojmem difärence. "To je hybný nesvár diferentních sil a diferencí sil, dvojznačná a křivolaká cesta od rozdílného k rozdílnému, od jednoho termínu opozice k druhému, díky níž každý znak je jen a jen tím, čím se liší od ostatních. Není jednoduchý koncept a pojem, ale je to sama možnost koncdptuality, pojmového procesu a systému. Filozofie žije uvnitř difärence, permanentním dešifrováním nahrazuje odhalování pravdy jako prezentaci věci samé v její přítomnosti.:

Vztah k transcendenci je nahrazen sledováním nekonečného negujícího odkazování v kruhu "stejnosti diference a opakování ve věčném návratu."

Toto volné vznášení se v prostoru (nebo spíš volný pád utrženého artefaktu) je podmíněno ale tím, že je stále ještě od čeho odpoutávat, vůči čemu se vymezovat, že je ještě stále co obracet proti sobě samému. Neschopnost tvořivě překročit horizont negativní závislosti je právě tím, co dělá postmoderní imanentismus jen imanentismem. Přes své ambice není "otřásáním všeho", spíš jen "sesycháním".

Na rovinu kulturního a politického diskursu se princip negujícího imanentismu promítá rovněž "hrou", a to destruktivně se navzájem popírajících přesvědčení a jejich vzájemně znivelizovaných kontextů. Chybí společný vztah k univerzálnímu kritériu pravdy a spravedlnosti. Popisuje to Lyotard. Na rovině divergující plurality vzájemně uzavřených "pravd" jsou lidské zájmy a vášně antagonistické. Lidé jsou situováni do systémů heterogenních žánrů diskursu". Mezilidská skutečnost má tak povahu neřešitelných sporů - "různic".

Na rovině neosobního diskursu různých jazykových her není ani jiná možnost. Pluralita hledisek se může stát kladem a vzájemným obohacením jen pak, je-li rovin diskursu (imanence uzavřené do pravidel té či oné vlastní hry) překročena a vztažená k jiné "dimenzi". Dialogický odstup od pravidel všech her (a celé vlastní imanence) je přitom možný jen do univerzálního, žádnou partikularitopu neovládnutelného a netotalizovatelného "prostoru" Transcendence. Neistrumentalizovatelná etická pravidla pohybu v něm nás mohou učinit svobodnějšími a lidštějšími - schopnými ve vzájemné komunikaci bez prodlení prohlédnout teroristický klam roviny pouhého diskursu a pokusit se o vyrovnání se svou lidskou omezeností způsobem, který z ní činí pro druhé lidi dat a ne ohrožení.

Průlom z diskursu k dialogu je zároveň otevřením možnosti svůj singulární svět tvořivě transformovat: uvidět cokoli za jeho mezemi a nechat se tím účinně oslovit. Jak může takovéto pluralitní hledání transcendence (vzájemné hledání skrze transcendenci) se svými nekonečně rozrůzněnými perspektivami být pro každého ze zúčastněných nesmírně obohacující, tak je naopak bezvztahová, negativně se vymezující varianta pluralitní imanence ve svém důsledku ničivá. Uzavřenost, neprůhlednost a nevypočitatelnost je charakteristickou spíš divokých zvířat. V prostředí, v němž se zapomněl na možnost dialogu, jsou nakonec jedinými "smysluplnými" způsoby komunikace hedonismus a brutalita. Jak dlouho pak obstojí výchozí pluralita, na které postmodernismu tolik záleželo?

Negující imanence je ovšem schopna reálně negovat jen imanenci. Lidem, kteří nerezignují, přichází na pomoc to, co se negaci vymyká.

2. Specifické rysy postmoderního hledání transcendence


Člověk nemůže žít na písečných přesypech

C. Milosz

Jsme stvořeni k transcendenci jako pták k létání a ryba k plavání

M.Imara

Jenom Bůh má cenu

A. Grün

Otevřenost zkušenostem

Zdůrazňování přímého zkušenostního poznání provází postmoderní hledání transcendence na všech jeho úrovních. Tento důraz na osobní zkušenost umožňuje konstruktivní odstup od mnoha vžitých moderních předsudků (příroda jako mrtvá surovina, dějiny jako ovládnutelný proces, druhého člověka jako alter ego, Boha jako ideje nebo iluze...), i od specificky omezených způsobů moderního hledání transcendence, zatíženého hlavně jednostranně racionalistickou teologií, a preskriptivní teologií Zjevení. Skrze ně si moderní funkcionalizace a racionalizace života i v duchovní oblasti vyžádala svou daň v relativním potlačení úlohy bytostné osobní zkušenosti.

Její nové zvýznamnění se často opírá o nejuznávanější náhledy autentických tradičních spiritualit. Ale jen opírá. Samostatná schopnost duchovní intuice se opět řadí mezi nejcennější lidské kvality, neboť rozumět transcendenci v postmoderní době znamená zakusit ji. Za hranicemi pojmů a slov, kde diskurzivní rozum němá dominantní postavení a argumenty odůvodňovaná náboženská víra je shledávána jako příliš mělká a vratká a probouzí hlad po přímém prožitku.

S naivitou začátečníků se západní lidstvo znovu v širším měřítku učí meditovat a modlit. Postmoderní člověk objevuje, že rovnováha lidského života a světa by se mohla obnovit z vnitřních zdrojů, které překračují hmotný svět a sobecké lidské zájmy. "Počítat s transcendencí, to je nový životní postoj. Jeho poznávajícím znamením je otevřenost a tázání; umění čekat a hledání; přijetí místo obrany." Tato uvolněnost je připravena vždy na něco víc, než co může obsáhnout aktuální chápání. Je to uvolněnost otevřená i radikálním zkušenostem: novému zrození vlastní osoby, novému vidění celého světa, setkání s Bohem. Je "biofilně" otevřená Vzhůru, k perspektivě, která nekončí.

Toto hledající zaostření k Nekonečnu umožňuje vnímat i nekonečnou transparenci všeho relativního, které tak zjevuje a sděluje víc, než čím je samo. Uzavřením horizontu u čehokoli jen zdánlivě nekonečného tato řeč mizí; ve věcech a osobách vidíme opět jen je a odraz sebe. Zkušenostní otevřenost živému vztahu k Transcendenci v celé její nejzazší hloubce a nejjemnější korigující přítomnosti je možná jen v postoji hluboké uvolněnosti a pružnosti hledání a zároveň bdělé střízlivosti a opatrnosti rozlišování. Přitom hlavním rozlišujícím znakem prožitku trancendence je nepodmíněná úcta. V ní "je vnímána každá skutečnost ve své nemanipulovatelné hloubce." "Úcta je tichá "ano" k jinému při všem vědění o jeho dálce." Uprostřed často až vědomě a záměrně nekrofilní vřavy postmoderního násilí a zabíjení, kulturní regrese a duchovní agresivity rozkvétá postmoderní prožitek transcendence jako nejnovější případ antropologicky invariantní prožitkové možnosti, podmínkou jejíž aktualizace je vždy jen "svobodná připravenosti ji přijmout. Bez ochoty ke svobodě se nedá učinit."

Postmoderní radikální rozšíření zkušenostního horizontu je tedy ve své plné podobě uvedením do všeobjímajícího vztahu, jehož těžiště je v absolutním Druhém a jeho aktivitě. Komunikaci s ním nelze potenciálně nikdy uzavřít.

Potřeba participace

I tento druhý důraz postmoderního způsobu hledání transcendence je částečně podmíněn jednostrannostmi typicky moderní lidské situace. Způsob začlenění jednotlivých osob do celku moderní společnosti byl systémově imanentní. Hladká funkce dynamických struktur výroby, vzdělání... vyžaduje funkční redukci člověka na jeho vnější, technicky, byrokraticky podchytitelné dispozice. Jeho hluboká osobní identita zůstává v takovéto situaci sociálně neobjevena a nepotvrzena, duchovně neoslovena. Moderní hledání transcendence - jeho psychosociální aspekt - bylo rovněž poznamenáno touto jednostranností. Častá redukce běžného křesťanského života na zfunkcionalizovaný chod vyprázdněných forem předepsaného individualistického počínání značně ztěžovala proniknutí k "jádru". U postmoderního člověka je proto hledání transcendence často spojeno s touhou intenzívněji participovat na něčem "pravém" a vnitřním, co by poskytlo možnost komunikovat o věcech nejzákladnějších pro smysl lidského života, co by nabídlo možnost určité spolehlivé hodnotové orientace a osobní vzory...

Dokonalým a nevyčerpatelným způsobem může tuto potřebu participace uspokojit jen absolutní transcendence - ať už mimo sociální kontext nebo v něm. Bezprostředním a komukoli a kdykoli v zásadě otevřeným způsobem navázání kontaktu s ní je kontemplativní modlitba": nekompromisní vnitřní cesta lidské touhy a odvahy mimo všechna slova, pojmy, představy - na "místo vnitřního ticha", kam nemají přístup "ani lidé, ani problémy, ani myšlenky, ani city, starosti, obavy", kde jsme "sami s Bohem". Postupně se můžeme naučit žít ve světle jeho vztahu i tehdy, kdy na něj výslovně nemyslíme. Ale toto vrcholné naplnění je zároveň zraňováno vším, co s ním není v lidském světě kompatibilní. Z této kolize se rodí touha budovat na světě aspoň ostrůvky této kompatibility s absolutní transcendencí, vyhledávat a vytvářet sociální ohniska a struktury aspoň zprostředkovaně vyzařující plnost této nejvyšší možné participace. Církve i některá jiná náboženská společenství tuto úlohu víc nebo míň plní.

Pro míru věrohodnosti duchovního zprostředkování platí podobná zákonitost jako u otevřenosti zkušenostem: živý vztah K Transcendenci je přenášen jen participací, která se nevzdává hluboké uvolněnosti a pružnosti hledání a zároveň bdělé střízlivost a opatrnosti rozlišování. Tento postoj je právě také osovou koordinátou kontemplativní modlitby. Její duch prostupuje jen to společenství, kterému jde o zprostředkování téhož, na čem participuje ona. Slepá touha po náboženské participaci za každou cenu ovšem nerozlišuje: neověřuje si vnější formy samostatným vnitřním hledáním a bezbranně se odevzdává jakékoli autoritářské imanentní náhražce, jakoby to byla transcendence. I v individuálním, duchovním vedení je "guru" nebo terapeut schopen druhému člověku otevřít jen ten horizont, kterému je otevřen sám,. Proto má své oprávnění svobodnější a spirituálně otevřenější způsob náboženské participace.

Greshake: "To, že se v církvi prostředkování spásy děje instituční stránkou, má pro "příjemce" něco obrovsky osvobodivého. V úřadu Pán neváže své spásné působení na subjektivní schopnosti určitých osob, ale na nadindivudální veličinu, která jako taková odkazuje nad sebe k tomu, koho zde ztělesňuje.. Bezprostřednost vztahu věřícího k Bohu není porušena ani vazbou na náboženskou velkolepost, obdarovanost nějaké osoby, ani její omezeností..."

Zdravý "systém pro spočinutí", který je skutečně otevřen působení Transcendence, není systémem pouhé lidské moci, opřeným o lidské slabosti; nestojí na "měkkém" principu duchovního opojení a nekritického obdivu (narušujícího smysl pro realitu), ani na "tvrdém" principu indoktrinace a kontroly (měnícím lidi v loutky nebo gramofonové desky). Nejvyšším způsobem participace je láska, která ruší izolaci, ale zachovává samostatnosti. Absolutní lásku by se tedy v náboženském společenství nemělo nic lidského snažit nahrazovat.

Participace na absolutní transcendenci je nekonečně víc než kolektivní euforie, meditační zážitek nebo obohacení pomocí tajemného vědění. Je to střízlivé, hluboké a jemné vědomí stále přítomného absolutního Vztahu. Vztah, jehož "samozřejmost" lze vnímat jen v úctyplném vnitřním tichu a otevřenosti, má své etické podmínky a požadavky (není s námi v žádné lži a násilí), ale zároveň se ujímá lidské ochoty těmto podmínkám dostát. Přítomnost prastarého, institucionalizovaného křesťanství v postmoderním duchovním světě je pro povrchní pohled provokativní. Svou vnitřní pluralitou, schopnosti dialogu a transparentní otevřeností vzhůru však pozoruhodně předjímá a s kvalifikací tisíciletých zkušeností potvrzuje ty nejhlubší a nejnáročnější polohy postmoderního duchovního hledání.

Filozofie transcendence a postmoderní spiritualita


Současná filosofie transcendence vychází spíše z principu žité vztahovosti než z principu myšlené substanciality. Její bezprostřední otevřenost Absolutnu ji sbližuje se spiritualitou tak, že lze říci, že se pohybují ve stejném živlu. Oproti spiritualitě /která je děním duchovní vztahovosti často bez nároků na vyjádření) nabízí filosofie trancendence pro zachycení tohoto dění metodologicky přesný výraz.

Tento výraz není vázán žádným z náboženských a spirituálních systémů, a nebude jím, je jen nezávislou vyhodnocující reflexí, otevřený jakékoli spiritualitě, ale nevázán jejími mezemi. Filozofie transcendence je sama otevřena transcendenci a je schopna rozpoznat a komplexně formulovat omezenost toho nebo toho spirituálního horizontu a vyjádřit jeho postavení v celku.

Filosofická reflexe je tak schopna odhalit vnitřní řád lidské spirituality jako takové, bez redukcí a záměrů, jimž může podlehnout jiná příliš speciální nebo ideově vázané interpretace, která nemá po ruce ony neutrální principy filozofie.

I cenná postmoderní pluralita, je-li vázána jen k imanenci, se vyčerpává, ztrácí tvořivý potenciál, neboť pouhá horizontální interakce má entropický výsledný efekt: nivelizující převádění všeho na nejnižšího společného jmenovatele, ať už pomocí pohlcování se nebo negace. V postmoderní pluralitě vázané k absolutní transcendenci naopak neztrácí žádný její člen kreativní identitu, neboť je vypracovávána především v tomto nevyčerpatelném vztahu. Z téhož důvodu nemá její účastník tendence stvrzovat sám sebe negací či ovládáním toho, co je jinak identické. Horizontální vztahy v pluralitě vázané k Absolutnu jsou neseny řádem inspirovaným vertikálně: etickým řádem univerzálně otevřeným, aniž slevuje cokoli ze své náročnosti. Převaha absolutní transcendence, pokus se imanence této převaze svobodně otevře, klade své požadavky, za nichž může být postmoderní spirituální hledání proniknuto dialogickým duchem. Bez jejich splnění se i sebeduchovnější pluralita mění v boj o moc, v němž vítězí ten, kdo má nejméně etických zábran. Filozofická reflexe ovšem potvrzuje základní spirituální zkušenost, že navázat vztah k Transcendenci je možno nezávisle na jakékoli imanentní situaci tohoto konečného světa.

Hlavní stránka Připravujeme Bylo Zajímavosti Kontakty Co je nového?