Postavení ontologického tajemství a jak se k němu konkrétně přiblížit
Gabriel Marcel

Hlavní stránka Připravujeme Bylo Zajímavosti Kontakty Co je nového?

Přednáška ve filosofické společnosti v Marseille, 21.1.1933

Ontologický je pro filosofy v kontaktu s idealismem zdiskreditováno a pro nefilosofy je to pojem matný. Přesto tato terminologie je myslím jediná, která odpovídá souhrnu poznatků, které zde chci načrtnout.
Podám nejprve celkovou a intuitivní charakteristiku člověka, kterému ontologický cit chybí, nebo spíš ztratil vědomí, že ho má. Moderní člověk je na tom tak vůbec. Ontologická potřeba v něm pracuje jen tlumeně, jako nejasný tlak.
Současnou dobu charakterizuje to, co bychom mohli nazvat vykolejený pojem funkce. “Funkce” tu beru ve významu zcela obecném, zahrnuje funkce vitální i sociální.
Jedinec má sklon jevit se sobě i druhým prostě jako shluk funkcí. Jejich hierarchie mu připadá problematická, lze ji interpretovat různě.
Funkce vitální - v tomto zjednodušení mohl hrát roli dějinný materialismus, a freudismus.
Funkce sociální: spotřebitele, funkce výrobce, občana...
Mezi nimi je místa pro funkce psychologické. Jejich autonomie je vratká, vysvětlují se buď ve vztahu k funkcím vitálním, nebo sociálním. (Comte prokázal jistou jasnozřivost, když odmítl přiznat psychologii místo ve třídění věd.)
Konkrétněji: čím asi může být život nebo vnitřní realita třeba zaměstnance metra, člověka, který propichuje jízdenky. Vše v něm a mimo nějak přispívá k tomu, aby se ztotožnil se svými funkcemi, nejen s funkcemi zaměstnance, odboráře nebo voliče, ale i funkcemi vitálními. Časový rozvrh tu má svůj plný význam. Tolik a tolik hodin zasvěcených těm a těm funkcím. I spánek je funkce, volný čas... Rýsuje se tu představa životního vzorce, která se podrobnostech mění podle kraje, zaměstnání... Vzorec však musí být, to je důležité.
Ovšem mohou zasáhnout různé rušivé prvky: nehoda, nemoc. Proto se jedinec posílá na pravidelnou prohlídku.
Smrt se z objektivního funkčního hlediska jeví jako vyřazení z provozu, jak pád mezi nepoužitelné věci, jako úpadek.
Ze světa zakotveného v pojmu funkce vane pocit smutku. Představte si penzistu. Volnost, které se těší, má v sobě uprostřed takového světa něco výsměšného a ponurého.

Ale je to stejně smutné i ze strany člověka, který tak musí žít.

Život ve světě zakotveném v myšlence funkce, je vystaven beznaději, ústí do beznaděje, protože takový svět je vlastně prázdný, odolává beznaději jen potud, pokud v jeho lůně působí určité neznámé síly, které není schopen pojmout do svého myšlení. Tato slepota míří k tomu, aby působení těchto sil omezila, zbavila opěrného bodu Takový svět je na jedné straně přecpaný problémy, na druhé straně dělá, co může, aby nezbylo místo pro tajemství. Vyloučit tajemství v takovém zfunkcionalizovaném světě znamená, že v mezních událostech života (zrození, láska, smrt) přenecháme pole psychologické a pseudovědecké kategorii přirozeného. To není nic než pozůstatek pokleslého racionalismus, pro který příčina vysvětluje následek, totiž skládá z něho počet bezezbytku. V takovém světě je pak spousta problémů, protože příčiny neznáme do detailu, je tu místo pro nekonečné hledání. Jsou tu taky problémy technické. Jdou ruku v ruce s teoretickými.
Ontologická potřeba, potřeba bytí,, slábne v takovém světě v přesném poměru k tomu, jak se na jedné straně rozpadá osobnost, na druhé jak triumfuje kategorie přirozeného, jak následkem toho odumírá schopnost, kterou bychom mohli nejspíš nazvat schopnost úžasu.
Nemá-li všechno být jen hrou posloupných a spolu nesouvisejících zdání, musí existovat, nebo mělo by existovat nějaké bytí; hladově toužím být na této realitě nějak účasten, a možná že už sama ta potřeba, ať jakkoli rudimentární, je určitým stupněm účasti.
Tato potřeba je už v srdci nejradikálnějšího pesimismu. Pesimismus má smysl jedině, pokud znamená: je rozhodně nutné, aby byté existovalo: bytí však přesto neexistuje, a já, který to konstatuji, následkem toho nejsem nic. Bytí je to, co odolá, nebo by odolalo vyčerpávající analýze všech veličin daných zkušeností, když bychom je postupně redukovali na prvky pokud možno zbavené vlastní skutečné či významové hodnoty.
Když Besme v Městě prohlásí, že nic není, myslí tím tohle: že totiž takové analýze, takové zkoušce žádná zkušenost neodolá. A zřejmým důkazem této nekonečné nicoty, kolem něhož se bude tato naruby obrácená apologetika, tento absolutní pesimismus točit, bude zase smrt.
Přesto může existovat filosofie, která odmítne s touto ontologickou potřebou počítat: k podobnému zřeknutí se míří dokonce v celku všechno moderní myšlení. Musíme lišit mezi dvěma postoji: rezervovanost, agnosticismus; sebevědomější a soudržnější se snaží v ontologické potřebě vidět výraz přežilého dogmatismu, s nímž se idealistická kritika vyrovnala. První postoj má smysl negativní: “Otázka se nebude klást.”
Druhý tvrdí, že se opírá o pozitivní teorii myšlení. Směřuje k nepřiznanému relativismu, k hodnotovému monismu, který ignoruje vše osobní v jakékoli formě, ignoruje tragično, transcendentno popírá. Taková filosofie už poroto, že si chce všechno ověřovat, nakonec neví nic o přítomnosti, o tom, že se tato přítomnost vnitřně realizuje láskou nekonečně přesahuje jakoukoli chápání přístupnou verifikaci, protože se uskutečňuje v lůně bezprostředna, ležící mimi jakékoli myslitelné prostředkování.
Ontologická potřeba, myslím, nemůže být umlčena ničím jiným než svévolným, násilným aktem, který mrzačí duchovní život v samých kořenech. Děje se to.
Z těchto úvah, odhalujících neurčitost ontologické potřeby vysvítá i jeden paradox. Vyslovit tu potřebu znamená octnout se v bludišti otázek: je bytí? Co je bytí? A objeví s nová propast: mohu si já, který kladu otázku bytí, být jistý, že jsem?
Přitom bych já, který ten problém kladu, měl zůstat mimo něj, ať už na tom nebo tom břehu. Ale ve skutečnosti to tak není, je to fikce, jestli se idealismus v tradiční formě snaží udržet vědomí, jež uvažuje o bytí nebo je popírá, na okraji tohoto bytí.
Takže se musím ptát i: kdo jsem já, který kladu otázku bytí? Jakým právem se pouštím do těchto výzkumů...
Cogito nám tu nebude nic platné. Descartes nám nabízí sice určitou nepochybnou jistotu, ale tato jistota se týká jen epistemologického subjektu jako orgánu objektivního poznání. Cogito střeží jen práh platného a nic víc, důkaz je v tom, že je nedefinovatelné. Já jsem se jeví podle mě jaké nerozložitelný celek.
Lze namítnout: buďto jedno nebo druhé, buď otázkou co jsem? mám na mysli bytí jako subjekt poznání a potom jsem přesně v rovině cogito; nebo to, čemu říkáte ontologická potřeba, je jen krajně vyhrocená, ne-li falešně transponovaná potřeba čistě vitální, se kterou nemá metafyzik co dělat.
Ale není tu omyl hlavně v tom, že se otázka jsem? svévolně odtrhuje od ontologického problému jako celku? Nelze, než přistoupit k první i druhé otázce současně. I tak ale uvidíme, že jako problém se obě v určitém smyslu rozpadají. Kromě toho karteziánský postoj v sobě obsahuje určitý dualismus, který bych za sebe zavrhl. Klást ontologický problém znamená tázat se na celek bytí a na sebe sama rovněž jako na totální celek. A neměli bychom zavrhnout ono dělení na intelektuální a vitální, a z toho plynoucí svévolné zlehčování nebo přeceňování vitálního? Nelze nic namítat proti oprávněnému rozlišování řádových distinkcí uvnitř jednoty živého jedince, který myslí a snaží se myslet sebe; ontologický problém ale můžeme klást až za těmito distinkcemi a jedince tu musím chápat jako jednotný, co nejobsažnější celek.
V našem případě je důležité právě to, co bych nazval ontologický statut průzkumu. Jak se omezím jen na úvahu samotnou, začnu se zaplétat do nekonečné regrese. Ale jak pochopím, že tato regrese nemá konec, přesáhnu ji, a tím si uvědomím, že tento regresívní proces zůstává uvnitř určité afirmace, kterou spíš jsem, než kterou pronáším: jakmile ji formuluji, rozdrobím ji, mohl bych ji zfalšovat.
Zkoumám-li, co je bytí, předchází tomu určitá afirmace, v níž jsem jaksi pasívní a po kterou jsem spíš sídlem než subjektem. To ale jen vymezuji a ještě v tom je protimluv. Zaměřím se tedy na postavení či poznání účasti, která realitu subjektu obsahuje; tato účast už svou definicí nemůže být předmětem myšlení; nemůže představovat řešení, neboť naopak stojí mimo svět problémů: je metaproblémová.
Všimněme si obrácené, že metaproblémové může stát jako jistota právě proto, že transcenduje rozpor mezi subjektem, jenž tvrdí bytí, a bytím tvrzeným tímto subjektem - a že zároveň tento rozpor jaksi stírá. Postavit metaproblémové znamená myslet bytí jako primární ve vztahu k poznání (ne bytí tvrzené, ale spíš bytí potvrzující se), to znamená pochopit, že poznání je bytím obklopeno, že je v něm jaksi zahrnuto. Z tohoto hlediska na rozdíl o toho, co se marně snaží dokázat teorie poznání existuje zkrátka a dobře tajemství poznání; poznání je závislé na jistém druhu účasti, kterou žádná epistemologie nemůže plně vyložit, protože i pro ni je tato účast předpokladem.
Rozdíl mezi problémem a tajemstvím: tajemství je problém, který zasahuje do vlastních dat, který je strhuje s sebou a právě tím se jako prostý problém přesahuje.
Příklady: Existuje tajemné spojení duše a těla: tato neoddělitelná jednota, nikdy přesně nepostižená obraty jako “mám tělo, užívám tělo..” leží mimo jakoukoli analýzu, není ji možné synteticky zrekonstruovat z prvků, které by logicky měly být vzhledem k ní prvotní; není jen daná, ale dokonce je dávající, totiž ve smyslu určité přítomnosti mě samého ve mně samém, přítomnosti, která je aktem sebeuvědomění pouze symbolizována a ještě nepřiměřeně.
Nelze doufat, že bychom vytkli dělící čáru mezi problémem a tajemstvím. Jakmile se tajemství předloží úvaze, nevyhnutelně tíhne k tomu, aby pokleslo na problém. Viz problém, zla.
Jsem veden k tomu, abych chápal zlo jako nelad, který pozoruji a snažím se odhalit jeho příčiny, důvod, nebo cíl. Proč “ten stroj” tak chybně pracuje? Nebo ta zdánlivá chyba pochází z chyby v mém vidění? Pak by sídlo neladu bylo ve mně, ten nelad by byl ale vzhledem k mé myšlence, která ho odkrývá pořád čímsi objektivním. Jenže zlo jen konstatované nebo pozorované už není zlo trpěné, už to není prostě zlo. Zlo pro mě ve skutečnosti existuje jen potud, pokud mě zasahuje, čili pokud jsem v něm zapletený, to zúčastnění je zásadní a já od něj mohu abstrahovat jen neoprávněnou fikcí.
Tu se před námi jasně hroutí čára mezi tím, co je ve mně a co je jen přede mnou, hroutí se pod náporem redukující úvahy: jakési úvahy na druhou.
Toto rozplynutí hranice mezi ve mně a přede mnou lze nejlépe vidět v lásce; možná by se dalo i dokázat, že oblast metaproblémového se vlastně kryje s oblastí lásky, že např. tajemství duše a těla můžeme pochopit, jedině vyjdeme-li z lásky, která je možná v jistém smyslu jeho výrazem.
Jestli se ostatně zaměří na lásku úvaha, která nereflektovala samu sebe, nevyhnutelně bude směřovat k tomu, aby ono metaproblémové setřela a interpretovala je ve smyslu abstraktních prvků - vůle k životu, vůle k moci, libido...; ale na druhou stranu. protože řád problému je řádem platného, je nesmírně obtížné tyto interpretace odmítnout, pokud se nepostavíme na jinou půdu, kde vlastně ztrácejí smysl. A kde já současně získávám jistotu, záruku, že jakmile opravdu miluji, nepotřebuji se o tyto zlehčující, zužující interpretace starat.
Jaké je tedy kritérium opravdové lásky? Kriteriologie existuje jen v kategorii objektu, tam, kde můžeme klást problém; vidíme však už předem, jakou eminentní hodnotu bude pro nás mít z ontologického hlediska věrnost.
Příklad setkání, které ovlivní život. Vysvětlit je - proč se stalo, proč zrovna ten člověk... nelze. Setkáváme se tu zase s tou definicí problému strhujícího s sebou vlastní veličiny: já, který se ptám po smyslu onoho setkání a jak k němu mohlo dojít, se mu ve skutečnosti nemohu postavit tváří v tvář anebo mimo ně, jsem v tom setkání angažován, jsem na ně vázaný, jsem vzhledem k němu jaksi uvnitř, ono mě obklopuje, a jestliže já nemohu pochopit je - ono mě chápe. A nelze říci: změnilo mě, ale byla to příčina vnější. Ne, rozvinulo mě zevnitř, působilo vzhledem ke mně jako princip vnitřní, ležící ve mně samotném. ...
Ono metaproblémové ale (lze namítnout) je určitým obsahem myšlenky, jak se tedy nemám ptát, jakým způsobem existuje? Kde máme o této existenci jaké ujištění? Není ona sama nejvíc problematická?
Ale: myslet nebo tvrdit metaproblémově, to znamená tvrdit je jako nepochybnou skutečnost, jako cosi, o čem nemohu pochybovat, nechci-li si odporovat. Tu už nelze dělit od sebe myšlenku jako takovou a jistotu či známku jistoty, která na ní působí. Neboť tato myšlenka je jistota, je potvrzením sebe samé, a v tom smyslu něčím jiným a víc než jen myšlenkou. Krom toho “obsah myšlenky” je klamný. Obsah je určitá tresť zkušenosti; my se můžeme ale povznést k metaproblémovému nebo k tajemství jen pochodem, při kterém se od ní odtrhneme. Skutečně zbavíme, odtrhneme, ne abstraktně, totiž fikcí poznanou jako fikce.
Tu se dostáváme k pojmu usebrání, neboť jen v něm můžeme takového odtržení dosáhnout. Jsem přesvědčen, že ontologie neexistuje, totiž že ontologické tajemství na jakémkoli stupni nemůže být vnímáno, pokud zde není bytost schopná duchovního usebrání - aby právě tím dosvědčila, že není čistě jen živým tvorem, vydaným bezmocně všanc životu. Duchovní usebrání, které čistou filosofii nikdy moc nezajímalo, lze ovšem těžko definovat - už proto, že transcenduje dualismus stavu a činu, nebo spíš že oba tyto protikladné aspekty usmiřuje. Samou podstatou je to čin, kterým sama sebe znovu uchopuji jako jednotu: naznačuje to sám výraz, jenže já se v tomto opětném uchopení, sebezmocnění zároveň jaksi podvoluji, odevzdávám. Ale čemu, pro ti nenacházím patřičné podstatné jméno.
Při duchovním usebrání se stavím (nebo spíš činím se schopným, abych se postavil) tváří v tvář svému životu, jaksi vůči němu zaujímám odstup, ale ne jako čirý subjekt poznání; beru s sebou při tom odstupu to, co jsem a co možná není můj život. Tu se ukazuje, že se můj život a mé bytí zcela nekryjí. Já nejsem můj život; a jestliže jsem schopen o něm soudit, tedy pod podmínkou, že především dokážu najít sama sebe v duchovním usebrání mimo jakýkoli soud a představu. Usebrání je nepochybně duševní stav co nejméně spektakulární, není to pohled na něco, je to vnitřní sebeuchopení, znovuobnovení a nabízí se otázka, jestli tu bychom neměli hledat ontologický základ paměti, totiž princip faktické a nepředstavitelné jednoty, na níž spočívá sama možnost vzpomínání. Není duchovní usebrání nakonec totéž jako dialektický moment návratu k sobě nebo onoho Für sich sein německého idealismu?
Nemyslím. Obrátit se do sebe neznamená být v sobě a zhlížet se jaksi v postižitelné jednotě subjektu a objektu. Tady jsme před paradoxem, před tajemstvím, že ono já, do něhož se obracím, přestává tím okamžikem patřit sobě samému. “Nepatříte sobě samým”, říká Pavel. - Není to věc intuice?
I tu je potřebí opatrnosti. Čím je intuice situována hlouběji ve středu, v samotných kořenech bytosti, která je jí osvícena, tím méně je schopná obrátit se k sobě a nahlížet se.
Máme tu co dělat s jistotou, která překlenuje veškerý myšlenkový pochod i každou logiku: od té chvíle se jí můžeme už jen přibližovat jakousi konverzí nebo druhotnou reflexí: reflexí, při níž se budu ptát, z jakých počátků vůbec mohla vzejít úvaha prvotní, která už sama ontologické postulovala, aniž si toho byla vědoma. Tato druhotná úvaha, to je právě duchovní usebrání v tom stupni, kde je schopno myslet sebe sama. Nerad mluvím tak abstraktně tu, kde nejde o žádnou dialektiku filosofickou, ale o to nejvitálnější a nejdramatičtější v rytmu vědomí, která se zkoumá, aby se mohlo uchopit.
Tento dramatický aspekt si musíme osvětlit. Vraťme se k začátku: ontologická potřeba bytí může samu sebe zapírat. Bytí a život se nekryjí, můj život a odrazem pak celý život mi může připadat jako ustavičně neadekvátní tomu, co v sobě nosím, co jsem, co je ale přesto skutečnosti potlačováno. Beznaděj může existovat v nejrůznějších formách, v každém okamžiku, na každém stupni. Zdálo by se, že sama struktura našeho světa nám tuto zradu doporučuje. Obraz smrti, jak nám ho tento svět nabízí, může být z jistého hlediska chápán jako neustálá výzva k absolutnímu popření, odpadnutí. Stálá možnost sebevraždy je tu záchytným bodem, možná tím hlavním, všeho opravdového metafyzického myšlení.
Metafyzické myšlení sebe uchopuje v dramatu a dramatem. Myslím, že filosofie jaksi přirozenou cestou směřuje k oblasti, kde vše tragické jakoby mizelo. Viz idealismus. Přehlížejí osobnost, obětují jí ideální pravdě... nemohou zachytit ony tragické základní veličiny lidského života. Vytlačují je jako nemoc. S tím souvisí snaha popřít ontologickou potřebu.
Položil jsem důraz na zoufalství, zradu, sebevraždu proto, že jsou nejvýmluvnější, výrazem vůle k negaci, fakticky zasahující bytí.
Např. zoufalství: Běží tu o akt, při kterém si člověk zoufá nad skutečností v jejím celku, jako si zoufáme nad nějakým člověkem. Zoufalství je výsledkem nebo výrazem určité bilance: pokud mohu reálno hodnotit, nevidím, že by tu něco odolávalo procesu rozkladu, který probíhá uvnitř věcí. U kořenů zoufalství stojí tvrzení: realita v sobě neobsahuje nic, pro co bych jí mohl otevřít kredit, žádnou záruku.
Tento kredit naopak přináší naděje. Strach (proti Spinozovi) je korelátem touhy, negativním korelátem naděje je akt, při kterém vidíme věc z nehorší stránky, a tento akt, jehož názornou ilustrací je defétismus, může poklesnout v touhu po tom nejhorším. Naděje spočívá v jistotě že za vším, co je dáno, co může být shrnuto v určitý seznam nebo propočítáno, je v bytí tajemný princip, který je se mnou ve shodě, který nemůže nechtít totéž, co chci i já, aspoň pokud si to skutečně zaslouží být chtěno a pokud to chci celou svou bytostí.
Tu jsme ve středu toho, co jsem nazval ontologickým tajemstvím. Doufat proti vší naději, že milovaná bytost překoná domněle nevyléčitelnou nemoc, to znamená říci: není možné, abych její uzdravení chtěl jen já sám, aby se realita v svém jádru stavěla nepřátelsky nebo jen lhostejně k tomu, o čem tvrdím, že je samo o sobě dobré. Marně mě budou odrazovat citováním případů: přes všechnu pravděpodobnost tvrdím, že určitý řád bude nastolen, že skutečnost je se mnou a chce, aby se to stalo. Nepřeji si: tvrdím: to je právě ona rezonující jasnozřivost opravdové naděje.
Že to je ve většině případů stejně iluze? Ale nehledě k tomu, že akt naděje svou esencí vylučuje rozvažovat o případech, je tu ještě ta věc, že naděje má vzestupnou dialektiku, kterou se přenáší přes všechna empirická dementi do transcendentní roviny, do roviny spásy, což je něco zcela opačného, než rovina úspěchu, byť měl jakoukoli formu.
Nicméně je fakt, že korelace mezi nadějí a absolutním zoufalstvím trvá až do konce. Jsou neoddělitelné. Struktura světa, v kterém žijeme, absolutní zoufalství dovoluje a v jistém smyslu jakoby doporučovala, ale právě jen v takovém světě může vyvstat nepřemožitelná naděje. Proto tak nemůžeme být dost vděčni velkým pesimistům v dějinách myšlení; oni dovedli do krajnosti určitou vnitřní zkušenost, jež musela být vykonána, připravili nás, abychom pochopili, že zoufalství může být tím, čím bylo pro Nietzscheho (ovšem v rovině infraontologické, plné smrtelných úskalí): odrazovým můstkem k největší jistotě.
A na druhé straně naděje jako tajemství může být nepoznána a zvrácena v problém. Potom je chápaná jako touha oblékaná do iluzorních soudů, zkreslující objektivní realitu, jejíž pravý charakter nechceme vidět. Děje se tu totéž, o čem jsme mluvili při setkání či lásce. Jakmile se postavíme mimo ontologické, je takový postoj před každou kritikou nezranitelný. Pokud stojím vůči realitě jako člověk, který v ní není účasten, ale pokládá za svůj úkol sestavit co nejpřesněji protokol, právem si vůči této realitě zachovávám jakousi zásadní nedůvěru, nepřipouštějící ve své aplikaci žádné omezení: je to postoj člověka v laboratoři... Zkoumané tu ale je něco jako kontrola účtů, takže probíhá mimo kategorii tajemství, mimo kategorii, kde problém s sebou strhuje své vlastní dané veličiny.
Kdežto táži-li se např. po hodnotě života, je ve skutečnosti omyl myslet si, že bych si i tady mohl zachovat podobný postoj: domnívat se, že mohu při takovém zkoumání postupovat, jako bych sám nebyl ve hře, je čirý ilogismus.
Svět problémového je současně světem touhy a strachu, jež nelze oddělit od sebe; je to také svět převedený na funkci, a svět ovládaný technikou všeho druhu. Není technika, která by nebyla nebo nemohla být dána do služeb určité touhy, strachu; každá touha a strach si hledají techniku... Zoufalství bude znamenat z tohoto hlediska, že člověk pochopil konečnou neúčinnost vší techniky, ale nechce nebo nemůže se postavit na půdu, kde se veškerá technika jeví jako nesouměřitelná se základní povahou bytí, které nám svou podstatou uniká, takže se ho nemůžeme zmocnit (tím spíše, když se pokoušíme zmocnit se pouze a jedině světa věcí). Právě z tohoto důvodu by se mohlo zdát, že se dnes ocitáme přímo ve věku zoufalství: nepřestali jsme věřit na techniku, totiž vidět realitu jako souhrn problémů - přitom jasně vidíme vedle dílčích úspěchů techniky její celkový bankrot. Na otázku, co člověk může? dosud odpovídáme: člověk může to, co může jeho technika; zároveň však musíme připustit, že tato technika ho nedokáže zachránit před ním samotným, dokonce je schopna spojit se s nepřítelem, kterého člověk nosí v sobě.
Vydán všanc technice - čím dál víc neschopný ji ovládat. Že si přiznáme, že jsou ještě oblasti, které nemáme ve své moci? Toto přiznání není podstatné, pokud si budeme myslet, že by bylo dobré a správné takovou moc získat. Čím více se bude vytrácet smysl pro ontologické, tím méně si bude duch, který ho ztratil, klást meze v touze po ovládnutí vesmíru, protože bude čím dál méně schopný sama sebe se ptát, co ho k takové vládě opravňuje.
Čím víc poroste nepoměr mezi požadavky technického ducha a křehkou a nejistou hmotnou základnou, tím víc bude tento duch ohrožen zoufalstvím, které trvale tkví v něm. V tom smyslu existuje těsný dialektické vztah mezi optimismem technického pokroku a filosofií beznaděje.
Že optimismus technického pokroku byl prodchnut velikou nadějí? Ale: vzato metafyzicky: jediná pravá naděje je ta, která směřuje k něčemu, co nezávisí na nás, která pramení z pokory, ne z pýchy.
Myslím, že metafyzický problém pýchy, hybris, zůstal moderními filosofy nepovšimnut. Byla to oblast vyhrazená moralistům. Pro mě to je otázka životní. Pýcha znamená, že svou sílu nacházíme jen v sobě, pýcha jaksi člověka odřezává od lidského společenství, které by zároveň ráda rozbila; působí jako rozkladný princip. (Není to “příliš dobré mínění o sobě”, to je marnivost).
Tato rozkladná tendence se ostatně může obrátit proti člověku samotnému, pýcha nevylučuje nenávist k sobě samému, může vést k sebevraždě.
Ale není to vše jakýsi morální kvietismus, který se spokojuje pasívním přijímáním, rezignací, nečinnou nadějí? CO se stane s člověkem jako aktivní bytostí?
Ale: pojem nečinné naděje je protimluv. Naděje není tupé čekání, je to cosi pod nebo nad činem, co ho vzpružuje, co ale samozřejmě degraduje anebo mizí, jakmile ochabne sama aktivita. Naděje mi připadá jako do neznáma prodloužená, ústřední, totiž v bytí zakořeněná aktivita. Není proto spřízněná s touhou, ale s vůlí. Nešlo by naději definovat jako vůli napjatou k čemu, co nezávisí od ní?
Vůle není strnulá, ale je uvolňující a tvořivá. Kde je tvorba, nemůže být degradace: a technika není degradace, pokud je tvůrčí nebo něco tvůrčího obsahuje. Degradace začíná ve chvíli, kdy tvorba začne samu sebe napodobovat, kdy se uzavře či fascinovaně zahledí do sebe samé, kdy v sobě ustrne. Tu vidíme pramen určitých zmatení, na které jsem poukazoval, když jsem hovořil o duchovním usebrání.
Všechno nás svádí směšovat dva pochody, které nemůžeme postavit jasně jeden proti druhému, protože naše prostorové metafory nám k tomu nedávají možnost: ono ustrnutí, stažení, uzavření do sebe, které neoddělitelně patří k pýše a dokonce ji symbolizuje - rozhodně není totéž, jako když se člověk pokorně obrací do sebe při duchovním usebrání a tím znovu vchází ve styk se svou ontologickou povahou. Je možné, že toto obrácení se do sebe, oto usebrání je předpokladem i umělecké tvorby. Umělecká tvorba stejně jako vědecké bádání vylučuje totiž akt, při němž se já soustřeďuje a omezuje jen na sebe, a právě tento akt je z ontologického hlediska čirá negace.
Věrnost je ve skutečnosti opak nečinného konformismu; je to aktivní uznání čehosi trvalého, trvalého na formálně, jako zákon, ale ontologicky. V tom smyslu se vždy bude vztahovat k určité přítomnost nebo k čemusi, co je, nebo ještě spíš co může a má být udržováno v nás a před námi jako přítomnost, co ale ipso facto může být zrovna tak nepoznáno, zapomenuto, setřeno zase tu před námi vyvstává onen stín zrady, který podle mě zahaluje celý náš lidské svět jako ponurý mrak. Nejde o věrnost nějakému principu. Věrnost zásadě je modloslužebnictví.
Věrnost není nečinným konformismem, zahrnuje v sobě aktivní a neustálý boj proti silám,, které v nás tíhnout k vnitřnímu rozptýlení a také ke skleróze zvyku. Není to jakýsi aktivní konzervatismus, opak tvorby? Všimneme si tu víc, jakou povahu má věrnost a přítomnost. Kdyby přítomnost byla jen jakási představa charakterizovaná tím, že je právě jen představou a ničím víc, kynula by nám jediná možnost, totiž uchovat si tu představu v sobě či před sebou jako fotografii, kterou člověk chová v zásuvce nebo na krbu. Ale pro přítomnost je příznačné, že ji nelze vymezit: a to jsme v metaproblémovém. Přítomnost je tajemství v té míře, v jaké je přítomností. A věrnost znamená, že tuto přítomnost aktivně udržujeme v trvání, že stále obnovujeme její dobrodiní - její moc, tajemně podněcující k tvorbě. Tu by nám opět mohl pomoci pohled na tvorbu uměleckou, protože estetická tvorba je pro nás pochopitelná jen tehdy, vyjdeme-li z určitého světa, přítomného v umělci , přítomného v jeho srdci i chápání, přítomného v samotném bytí.
A je-li tu umělecká věrnost možná, tak proto, že věrnost je ve své podstatě ontologická, že prodlužuje trvání přítomnosti, která sama je výrazem určité nadvlády bytí nad námi: tím právě násobí a jakýmsi takřka nevyzpytatelným způsobem prohlubuje ohlas této přítomnosti v lůně našeho trvání. To má důsledky nevyčerpatelné, třeba jen v otázce vztahů mezi živými a mrtvými.
Přítomnost, které zůstáváme věrni, to není nějaký pečlivě chráněný obraz zmizelého předmětu; obraz je jen chiméra, metafyzicky je to míň než předmět, je to jeho zjednodušení. Přítomnost ale je víc než předmět, všemi směry ho přesahuje. Tu stojíme na začátku cesty, na jejímž konci se její smrt jako důkaz přítomnosti.

Že smrt není důkaz, že to je fenomén, který je možno definovat biologickými termíny?

Ale smrt je to, co znamená, co znamená pro bytost stojící na té nejvyšší duchovní rovině nám dostupné. Ovšem se to netýká smrti lidí, které jsem neznal... Ale jinak je to s bytostí, která mi byla dána jako přítomnost. Tu záleží na mně, na tom, jak sám v sobě tuto přítomnost uchovám, aby nepoklesla na obraz.
Že to je banální psychologický fakt - že záleží ovšem na nás, jestli mrtví budou v naší vzpomínce žít či ne. Ale bude to existence subjektivní.
Ale to bychom měli pořád na mysli ono zjednodušení, obraz. Zmizel pro náš předmět, ale zbyla chiméra a v naší moci je udržovat ji ve smyslu pečování o ni tak, jako hospodyně udržuje byt. To nemá žádnou ontologickou hodnotu. Jde-li ale o věrnost tvůrčí, je to jiné. Přítomnost je realita, je to určitý příliv, záleží na nás, zůstaneme-li tomuto přílivu přístupni nebo ne, ačkoli vyvolat ho nemůžeme. Tvůrčí věrnost znamená aktivně tuto přístupnost v sobě udržovat, propojuje se svobodný čin a dar, který je na tento čin odpovědí.
Pojem příliv lze přijmout jen v rovině metaproblémové. Nechápat jako určitý příkon síly. Když řeknu, že mi je nějaká bytost dána jako přítomnost nebo bytí (to je totéž), znamená to, že se k ní nemohu chovat, jakoby byla prostě postavena přede mě, mezi ní a mnou vzniká vztah, který v jistém smyslu přesahuje mou schopnost plně si ho uvědomit; není už jen přede mnou, je také ve mně, nebo spíš tyto kategorie už neplatí. Termín příliv je výrazem pro určitý přínos vnitřní, který se realizuje zevnitř ve chvíli, kdy je přítomnost skutečná. Samozřejmě že nás bude vše svádět k myšlence, že tato skutečná přítomnost může být jen předmětná, to ale upadáme zpět do oblasti problémové, a v tu chvíli se absolutní věrnost ozve protestem: “Nemohu se tě dotknout ani tě vidět, ale přesto jsi se mnou, cítím to, pochybovat o této jistotě by znamenalo zapřít tě.”
Čím jasněji bude takový duchovní vztah, zvláště co se týká obcování živých s mrtvými, v poloze naprosté duchovní otevřenosti, čiré lásky, tím bude jeho hodnota vyšší a nepopiratelnější.
Pojem otevřenosti pro nás nyní nemá menší význam než pojem přítomnost, oboje je svázáno.
Je fakt známý ze zkušenosti, že určité bytosti cítíme jako přítomné, totiž vůči nám otevřené, když trpíme nebo se potřebujeme svěřit, a u jiných ten pocit nemáme, i kdyby měly tu nejlepší vůli. Nesouvisí to s protikladem pozorný - roztržitý. Je možno naslouchat tak, že to je dar, a taky tak, že to je odmítnutí, že odmítneme sebe. Přítomnost se projevuje bezprostředně a nepopíratelně čímsi v pohledu, v úsměvu, ve stisku ruky. (znamená to dát v sobě místo?)
Otevřená bytost je ta, která je schopná být se mnou celá, když ji potřebuji; bytost uzavřená ta, která kvůli mně jen pro tu chvíli vyzvedla něco málo z prostředků, jimiž disponuje. Pro tu první jsem přítomností, pro druhou předmětem. Přítomnost zahrnuje vzájemnost.
Jádrem uzavřenosti je ve skutečnosti vždy určité odcizení. Někdo mi vypráví o nějakém neštěstí, aby mě pohnul k soucitu, rozumím, co říká, abstraktně uznávám, že si zasluhují soucit, ale musím přiznat, že necítím nic. Vadí mi to třeba... Zůstane ve mně pocit, že nakonec jde o cizí lidi, a kdybychom se měli dojímat každým... Jakmile si řeknu, že to je jen případ xxx, od té chvíle je konec, nemohu nic cítit.
Ale pro duši, která je přítomná, otevřená je právě to charakteristické, že nikdy nemyslí v případech; pro ni neexistuje žádný případ.
Přesto je jasné, že jak se bytost vyvíjí, čím dál přesněji a automaticky začíná rozlišovat, co se jí týká a co ne, za co je odpovědna a za co už ne. Každý z nás se tak stává středem jakéhosi mentálního vesmíru, vznikajícího tím, jak se kolem nás zmenšují soustředná pásma vázanosti a zájmu. V podstatě jako bychom každý ze sebe vylučovali čím dál tvrdší lasturu, která nás uvězňuje: toto kornatění souvisí s tím, jak se zpevňují kategorie, v kterých vidíme a rozvíjíme svět.
Naštěstí může každý z nás prožít nějaké takové setkání, které poboří všechny meze této egocentrické topografie; často v nás taková zkušenost zanechá příchuť hořkosti, pocit smutku, úzkosti, zvrácenou perspektivu se pokoušíme srovnat, trhliny zahladit, většinou se to podaří, ale přesto je to blahodárné, protože nám jako zábleskem ukáže kolik relativního, náhodného je nakonec v mentálních krystalizacích, jež jsou základem naší osobní soustavy.
Je tu fakt svatosti, realizovaný v některých bytostech, ten nám odhaluje, že to, co nazýváme normální řád, je z vyššího hlediska, z hlediska bytosti tkvící svými kořeny v ontologickém tajemství nakonec jen rubem řádu opačného. Proto přikládám rozjímání o svatosti se všemi jejími konkrétními příznaky velikou hodnotu, je to ten pravý úvod do ontologie.
Být uzavřený neznamená jen být nějak zaujatý, ale sám sebou zavalený. Nějak - svým majetkem, láskami, vnitřním sebezdokonalováním. Z toho plyne, že nejde ani tak o zaujatost něčím, ale zaujatost určitým způsobem. Opakem bytosti zaujaté sebou není bytost prázdná nebo lhostejná. Stojí spíš proti sobě bytost zakalená a bytost průzračná. U té zakalené jde o jakousi zábranu, fixaci, a ta fixace je jakýsi neklid snad, odpovídající strachu z konečnosti, směřování člověka ne k smrti, ale skrze smrt, což samo je jádrem pesimismu.
Pesimismus i uzavřenost mají stejné kořeny: jestli se stárnutím uzavíráme, je to tím, že náš strach roste, dusí nás, čím bližší je konec, tím složitější a zranitelnější máme obranný aparát. Postupně, jak je bytost víc a víc spoutávána zkušeností a hradbami kategorií, do nichž ji tato zkušenost uzavírá, jak se čím dál úplněji, zoufaleji propadá do světa problémového, stává se čím dál méně způsobilou k naději.
Nejvíc otevřená je ta duše, která je nejoddanější, vnitřně nejodevzdanější; je před zoufalstvím a sebevraždou chráněna, protože ví, že nepatří sama sobě, že jediný způsob, jak může užít své svobody, je právě toto poznání, teprve od toho poznání může jednat a tvořit. Cestu mezi klamnou alternativou - buď se snažit potíže překonat, rozřešit je a zvrhnout se v dogmatismus neznalých vlastních vitálních principů; nebo prostě nechá potíže být a dá jim nálepku tajemství. Existuje cesta mezi, úzká, kterou můžeme odhalit jen láskou, jen pro ni je viditelná.
Námitka: Vše, co tu říkáte, směřuje k základním principům křesťanství. Chápeme, co myslíte přítomností, když si připomeneme eucharistii, co myslíte tvůrčí věrností, když pomyslíme na církev. Jakou cenu ale může mít taková filosofie pro vědomí, které není křesťanské?
Ano, je snad třeba znát základní křesťanské principy jako existující fakt, aby byl pochopitelné některé pojmy, které jsem se pokusil analyzovat, ale nelze říci, že by tyto pojmy byly na křesťanském poznání závislé, že by je předpokládaly.
Na druhé straně tvrdí-li někdo, že rozum při svém postupu musí naprosto abstrahovat od všeho, co není dáno obecně pro kteroukoli myslící bytost, je to podle mě nesprávná osobivost a důkladně analyzováno iluze. Filosof stojí v určité historické situaci, od níž nemůže abstrahovat. Jednou ze základních veličin je křesťanství.
Zjevení, ať je jakékoli, přece jen není myslitelné jinak než ve vztahu k bytosti angažované v tom smyslu, jak jsme definovali - totiž zúčastněné na realitě, kterou nelze zproblematizovat, a která zakládá tuto bytost jako subjekt.
Poznání ontologického tajemství což je pro mě tresť vší metafyziky, je vskutku jaksi podmíněno plodnými paprsky, jež vyzařuje Zjevení, ale zrovna tak dosažitelné je i pro duši, které je jakékoli náboženství cizí; a že na druhou stranu k němu dochází přes jakýsi vyšší druh lidské zkušenosti, což naprosto neznamená, že člověk, který tohoto poznání dosáhl, by se musel přihlásit k určité víře, ale nicméně mu to dovoluje zahlédnout možnost Zjevení docela jinak, než je to možné člověku, který nepřekročil hranice problémového a nedosáhl bodu, z něhož může být tajemství bytí zahlédnuto. Proto směřuje taková filosofie nezadržitelně k setkání s tušeným světlem, jehož dráždivost a jakoby palčivé předznamenání v sobě cítí.

Hlavní stránka Připravujeme Bylo Zajímavosti Kontakty Co je nového?