Filosofie dialogu
(Rosenzweig, Ebner, Buber, Lévinas)
Jolana Poláková

Hlavní stránka Připravujeme Bylo Zajímavosti Kontakty Co je nového?

Pozn. red.: Podrobné výpisky

"Dialog není zkušenost setkání lidí, kteří spolu mluví. Dialog je událost ducha přinejmenším právě tak neredukovatelná a stará jako "cogito".

Ve Vztahu existuje nerovnost - dissymetrie - v protikladu k "reciprocitě", kterou, bezpochyby nesprávně, zdůrazňuje Buber. Bez možnosti vyhnutí, jakoby k tomu bylo vyvoleno, jakoby pro to bylo nenahraditelné a jediné, je Já jako Já služebníkem Ty v Dialogu. Nerovnost, která se jeví být svévolná; ledaže by byla ve slovu adresovaném druhému člověku, v etice přijetí první náboženskou službou, "první modlitbou", první liturgií, náboženstvím, které umožní Bohu vstoupit do lidského ducha a Božímu slovu vejít do jazyka a do dobré filosofie. Ne ovšem tak, že by člověk musel být považován za Boha nebo že by Bůh, věčné Ty, byl prostě v nějaké prodloužení Ty. Co zde má váhu, je to, že ze vztahu k druhému, ze základu Dialogu toto nesmírné slovo získává význam pro myšlení, a ne naopak"

Lévinas


Princip dialogu


Co je princip dialogu (formulovaný Cohenem, Rosenzweigem, Ebnerem, Buberem, Lévinasem...) vyvstane nejvýrazněji na kontrastním pozadí klasického od antiky tradovaného pojetí dialogu jako pojmově logického střetání myšlenek či stanovisek. V konfrontaci s filosofií dialogu vykazuje toto původně sokratovské pojetí svůj spíše dialektický než dialogický charakter. Nejde v něm prvně o skutečnost duchovního vztahu (Já - Ty), ale vždy spíše o něco "třetího", o hermeneutický proces postupného vyzrávání komunikovaného smyslu, o imanentně filosoficky prohloubení porozumění nějakému obsahu. Dialog je v tomto pojetí nakonec věc monologizovatelná.

Filosofie dialogu mluví o tom, co není takto převoditelné, o neredukovatelné jinakosti a nekonečnosti, kterou otvírá každý skutečný vztah, a která transcenduje i tematizační možnosti filosofie. Nejde o dialog jako analytickou metodu, poznání pravdy prostřednictvím sporu, nebo jako syntetickou cestu od logického rozporu k dialektickému smíření, ani o dialog jako postup ozvláštňování přijatého smyslu v rozhovoru s jeho tradicí. Jde o dialog sám, o vztahovou vzájemnost, která bytostně překračuje a podmiňuje všem, či se v jejím rámci nebo jejím prostřednictvím děje. Dialog takto překračuje a podmiňuje samo filosofování. Dialogický vztah se nenabízí pohledu, jenž by mohl zahrnou oba jeho členy, ale děje se od Já k Druhému v setkání tváří v tvář. (Lévinas). Filosofie dialogu se tak sama stává filosofií ve vztahu a ze vztahu.

Neanticipuje a nesupluje roli a přínos druhého, který - zůstává-li pro nás skutečně druhým - se přece "identifikuje zevnitř" (Lévinas) - čím je možné, že dialogický vztah "je vzájemnost" (Buber). Explicitní starozákonní motiv "Bůh žije a já stojím před jeho tváří" je nejhlubším centrálním motivem tohoto filosofování z principu dialogu. Sokratovská tradice může k jeho ontologicky nezávislému východisku jen nepřímo a negativně poukazovat: svým věčným tázáním a zpochybňováním všeho daného. Princip dialogu překračuje tuto říši slova Ono, odkazuje ji do jejích mezí ve prospěch přiblížení a otevření s tomu, k čemu původní způsob filosofické řeči může vést pouze propedeutickým způsobem.

Na rozdíl od jiných čerstvých pokusů o spirituální prohloubení filosofického myšlení (heideggerovsky myslícími filosofy ... vyznavači hnutí New Age) dialogický filosofie nepředkládá samu sebe jako "esoteriku" v platónském nebo předsokratovském smyslu, nebo ve smyslu řeckých mystérií a nauk. Princip dialogu je formulován odjinud: ze samostatného východiska inherentního, bezpodmínečného vztahu k Transcendenci, který filosofii od základu proměňuje. Toto vztažení filosofie do kontextu židovsko křesťanské spirituality je počin mnohem radikálnější, než onen pokus středověkých a pozdějších myslitelů implantovat centrální fragmenty křesťanské spirituality do systému antického myšlení, v nichž byly tyto impulsy specificky umrtveny. Filosofie dialogu nám klade otázku, zda nepřekročit stín filosofie jako "moudrosti světa", která se stala "bláznovstvím". Zdá se, že dialogicky neproduktivní moudrost antických božstev opakovaně vede filosofii k jejímu /antropocentricky podmíněnému) nihilistickému či ideologickému "konci". Formulace principu dialogu ale otvírá filosofii určité nové vnitřní možnosti" ukazuje, že otázky, které je filozofie schopna si klást, nakonec překračují tradici, v níž sama vznikla.


Geneze dialogu


Vedle židovsko - křesťanské (personalistické, a-kosmické)ú duchovní orientace byl pro myšlenku dialogu ve filosofii 20. století situačně určující prohlubující se problém "druhého", vyvolaný extremním ego - centrismem karteziánského principu filosofování. Otázka "jak mohu poznat jiné myslící Já" občas zneklidňuje novověké myšlení, anglickém empirismem počínaje, husserlovskou fenomenologií konče. Varianty odpovědí vycházející z myšlenky analogie, v zásadě neopouštějí monologické stanovisko descartovského Já, objevují se postupně i pokusy o překročení tohoto horizontu.

Buber považuje za první novověký projev dialogického myšlení výroky v Jacobiho korespondenci. "Bez Ty je Já nemožné". Buber přijímá i Feuerbachův objev "nutnosti Ty pro Já", s výraznou výhradou vůči jeho pseudomystickému "jednota Já a Ty je Bůh". S touto tezí konfrontuje Kierkegaardem dramaticky prožívanou propastnou diferenci mezi vztahem k neomezenému, božskému Ty a vztahem k Ty lidskému.

Dialogická vztahovost byla poprvé naplno tematizována až ve 20.století: u novokantovce H. Cohena, brzy u Ebnera, Rosenzweiga, Bubera, s návazností u Lévinase (od 40.let). Počátek 20.let poznamenaný výrazně ne-dialogickou zkušeností první světové války, je klíčovým okamžikem vzniku programové filosofie dialogu.

Franz Rosenzweig

"Kde jsi, Adame?" je pro Rosenzweiga klíčová otázka, která dělá z lidského Já Ty oslovené Bohem. Povoláno jménem vstupuje Já do vztahu. Rosenzweig rozvrhuje filosofický systém oponující idealistickým systémům ovládnutým myšlenkou identity. Jde mu hlavně o vzájemnou nepřevoditelnost světa, člověka a Boha, jejichž navzájem diferencované bytí leží v základech veškeré zkušenosti jako poslední, předem nemyslitelná skutečnost, a takto je třeba ji položit za základ jakékoli ontologické konstrukci. Tato neredukovatelnost uvedených diskrétních veličin je podle Rosenzweiga zjišťována zkušeností, že myslící individuum nemůže samo sebe překonat řádnou myšlenou totalitou: jeho strach ze smrti, který by měl být přemožen jeho sebeukrytím v univerzálním systému, tvrdošíjně přetrvává, stejně jako možnost hovořit s druhými o praktickém významu tohoto systému. Po konci filosofie identity přichází filosofie diference, filosofie individuálního, originální zkušenosti a otevřeného času.

Bytí je pro R. časovostí vztaženou k věčnosti. V pozadí jeho diference mezi Bohem, světem, a člověkem je myšlenka stvoření; ono je důvodem, proč se svět nemůže nikdy stát lidskou představou a proč člověk nikdy nemůže být pohlcen světem. Boží zjevení, předpoklad dialogické situace je v korelaci s přítomností. V ní je člověk Zjevením potvrzen ve své individualitě tím, že je nepodmíněně osloven, a tak podnícen k láskyplné odpovědi. Je zbaven falešné závaznosti neosobních měřítek života, která si člověka podrobují a soudí. Ozřejmuje se mu, že je povolán k individuálnímu a zároveň dialogicky žitému životu. Přijmout toto povolání znamená spolupracovat na vykoupení. Symbolem jeho Věčnosti, v níž bude možno zakusit všechno ve všem, je židovská hvězda, tvořená dvěma trojúhelníky: Bůh, svět, člověk - stvoření, zjevení, vykoupení. Privilegiem této Věčnosti bude i překonání v dějinách nepřekonatelných rozdílů mezi pohanstvím, žijícím bez Zjevení a zdokonalujícím lidskou imanenci, mezi židovstvím, jedinečným ve vyvolenosti, a křesťanství, přechodným misionujícím útvarem. V mnoha aspektech je R. křesťanství blíž než Buber nebo Lévinas.

R. nemluví ještě o "filozofii dialogu", mluví o "novém myšlení", tím naznačuje rozhodný obrat od dosavadní filosofie bezčasových, spekulativně chápaných "podstat" k filosofii, která se stává otevřenou k živým dějinným a osobní řeči. Je to obrat vedoucí radikálně od pojmu ke skutečnosti: od monologického poznání, které chtělo uchopit celou věc naráz, k poznání dialogickému, které ví, že je závislé na čase. V něm oddělené skutečnosti vstupují do vztahů a v něm jim proto můžeme naslouchat a oslovovat je. Místo nečasového osamělého myšlení se filosofie stává rozhovorem - v čase, v němž nic nelze vědět předem. V něm jsme závislí na tom, co se stalo látkou našeho filozofování.

R. to vidí jako radikální otevření myšlení "zkušenosti".

"Moje Já povstává v Ty!. Toto osobně - vztahovostní odsunutí transcendentálního ega idealistické filosofie je prvním krokem, který pro filosofii otvírá prostor dialogické zkušenosti.

Tato zkušenost je vyjadřována ne v mezích na sebe soustředěné subjektivity (např. v existencialistickém smyslu), ale vždy se zřetelem k filosofickému myšlení celku dějící se skutečnosti. Z tohoto způsobu myšlení díly svému původně hegelovskému školení vyšel, a ani po svém obratu od idealistické filosofie totality k dialogickému myšlení neztrácí aspekt celku ze zřetele. Ale dialogické hledisko filosofa, který myslí vědomě situován v osobních zkušenostních vztazích s druhými lidmi, se světem a s Bohem a který přijímá časovou podmíněnost svého myšlení, smrtelnost a odpovědnost, je hlediskem, které mu umožňuje zaujmout k celku skutečnosti filosoficky neklasický angažovaný vztah. Jde o spásu světa, myšlenou ovšem bez horizontalistické redukce. Zkušenost Boží transcendence vede filosofa k legitimování etických postojů, které se nechávají řídit děním dialogu s Bohem a světem.

Ferdinand Ebner

Věčně nemocný katolický učitel, který měl v komunikaci se svými blízkými údajně stále nějaké problémy, rozvíjí filosofickou koncepci dialogu, v níž se dialog stává již centrální tématem.

E. vychází z existenciálně pojatého Já, jehož osamění nechápe jako původní, ale jako důsledek odloučení od absolutního Ty. Opakované obnovování dialogického vztahu je pro něj tajemným privilegiem řeči. Poslední platnost má vztah k Bohu. Vztah Já - Ty nikoli fenomén mezi fenomény, ale klíčový zážitek, z něhož lze teprve porozumět skutečnosti. Bůh filosofů a teologů, idealistické metafyziky, absolutno konstruované z myšlenky, je podle E. "sen o duchu". Vztah k Bohu a k bližnímu je závažný existenciální problém. Probudit se z zakořeněného zvyku zaměňovat realitu s představami Já znamená objevit Boha jako své Ty, které lze oslovit. Já žije z daru řeči, jako Ty jiného Já, jako Ty vposledku božího Já. Druhé lidské Já může být námi opravdově přijato, může se stát Ty, teprve v Bohu. Proto E. (jako Buber) má modlitbu za základní způsob lidského existování.

Aktualita rozhovoru vytváří člověka, protože až v řeči se konstituuje sebevědomé lidské Já: jsem sám sebou v tom, co s vážností říkám. V řeči se zároveň vystavuji druhému, svému nedisponovatelnému duchovnímu protějšku, který je vnější vůči jakékoli mnou myšlené totalitě. Ve vztahu k němu se moje Já stává konkrétní skutečností. Já a Ty jsou tak konstitutivně dáni skrze slovo. Nepatří mně ani Tobě, Já a Ty jsme sami sebou teprve ve vztahu, tento vztah či slovo ale není ani ničím beze mne a tebe. Potřebujeme dialog, abychom byli. Jsme přitom odkázáni na svou svobodu: dialogické setkání je vždy svobodným darem v konkrétním čase.

Dialogický vztah nám pomáhá probudit se s filosofického a teologického "snu o duchu", z neosobního "zdá se mi", kde na rozdíl od dialogického myšlení nepřichází ke slovu ani opravdové, vztahové, neideální Já, ani skutečnost. Ta až v rozhovoru projevuje svou nedisponovatelnost (dar a milost), jíž se liší od všeho myšleného. Bezvzthaové myšlení je omezené a jeho plody jsou fikcí lidské tendence k ovládání. Vztah k druhému je náboženský vztah, řeč, slovo má transcendentní charakter, má svůj původ v oslovenosti člověka Bohem. Jen ve vztahu k Bohu může člověk sobě opravdu rozumět. Médiem tohoto vztahu je duch ve smyslu křesťanského pneumatu, konkrétní výraz tohoto vztahu jsou lidské vztahy. Z vnitřku žitého vztahu k Bohu lze pochopit i křesťanské Zjevení, porozumět Ježíši Kristu jako Božímu Slovu, které nás povolává.


Martin Buber


* ve Vídni 1878, V 1965 v Jeruzalémě. Z židovského prostředí, otevřel se ale šíři celé západní kultury. Po kontaktu se sionistickým hnutím (1898) zvolil příklon k duchovní obnově židovství z filosofického myšlení.

Zpočátku hledal zdroj této obnovy v chasidském hnutí. Tento duchovní proud, živý u východoevropských židů až do druhé války, klade důraz na příznačnou "mystiku všedního dne", ztělesňovanou legendárními postavami cadiků, vůdčích světeckých osobností. Tlumočením chasidských příběhu se Buber snažil zprostředkovat Západu to, čím byl sám celoživotně ovlivněn: myšlenku života vedeného v duchu bezprostředního setkávání se se situacemi přijatými jako konkrétní, jedinečné, důvěrné vzkazy a výzvy, na které je třeba osobně odpovědět, s pokorou a s otevřeností vůči bližním. Tak lze každodenní život v každém okamžiku prožít jako řetěz setkání, jako nekonečný rozhovor. Bůh není v chasidismu objektem věrouky, ale živým partnerem komunikace.

Chasidská tradice byla pro Bubera základním impulsem k vlastní formulaci dialogického principu. "Bůh čistého mýtu nepovolává, ale svědčí, posílá přesvědčeného - heroa. Bůh legendy povolává - syna člověka: proroka, světce. ... Legenda je mýtus Já a TY, povolávajícího a povolávaného, konečného, který vchází do nekonečného, a nekonečného, který potřebuje konečného." Už tu (1907) jsou dva základní rysy Buberova biblického pojetí vztahu člověka a Boha: i na nejvyšším stupni lidského povolání zůstává mezi nimi propastná diference a i v největším přiblížení člověka k Bohu nikdy nepřestává člověk být pro Boha svobodným partnerem. V úvodu k Extatickým vyznáním (antologie mystických textů) popisuje určitý druh extáze jako "jednotu Já a Světa", jež je "absolutní osamělostí, osamělostí toho, co je bez hranic", jednotou, která pohlcuje vše, "nemá mimo sebe nic a nikoho jiného". V tradici, z které vychází Buberova spiritualita ale svět není zbožštěn, ale transcendován k Božskému Ty. Hledání vlastního filosofického výrazu pro tento základ "nevyvratitelného pocitu svobody" ho vedlo k formulacím základů "Já a Ty". "Orientující" (zpředmětňující( a "uskutečňující" (zpřítomňující( základní postoj člověka.

Přišla první válka, nahlédnutí deficitu vlastní vnitřní vzájemnosti. 1923 "Já a Ty"

"Já a Ty"

Expozice spočívá v rozlišení dvou postojů, jimiž člověka sám sebe bytostně i sebedefinitoricky situuje do dvou vzájemně naprosto odlišných světů. "Ich-Es-Welt", říše slova Ono je světem zkušenostně, předmětně zaměřeného Já. "Ich-Du-Welt", říše slova Ty je světem vztahové přítomnosti, jež se otvírá nejen v absolutním Ty, ale i v každé bytosti nebo věci, k níž zaujímám vztahový postoj. "Není žádné já o sobě, ale jen já základní slova Já-Ty a já základního slova Já-Ono... Svět jako zkušenost patří k základnímu slovu Já-Ono. Základní slovo Já-Ty ustavuje svět vztahu."

"Vstup" do jednoho ze dvou základních slov je činem, který nelze nijak odůvodnit v oblasti slova druhého. Samozřejmosti slova Ono nejsou privilegované a jejich případná agresivita se může se světem slova Ty jen míjet. Mluvení o je bytostně zaměřeno k něčemu jinému než mluvení k.

"Tři jsou sféry, v nichž se buduje svět vztahu, život s přírodou, život s lidmi, život s duchovními jsoucnostmi. Všem prozařuje jediná přítomnost. My však můžeme každou z nich této přítomnosti zbavit. Můžeme vydělit ze života s přírodou "fyzický" svět, svět konzistence; ze života s lidmi "psychický svět", svět senzibility; ze života s duchovními jsoucnostmi "noetický svět", svět platnosti. Tak jim bereme průhlednost a tím smysl, každá sféra se stala užitečnou a zakalila se, a zůstává kalnou, i když jí dáváme skvělá jména - jako Kosmos, Eros, Logos."

V neosobním světě Já-Ono se pohybuje myšlení původně konstitutivně filosofické, nazíravé, bezkontaktní, nesené antickým předmětně zaměřeným intelektem, myšlení, které až v novověku je schopno připustit, že jeho hranice jsou nakonec identické s hranicemi zakoušejícího subjektu. Podle Bubera zůstává skutečný svět tomuto způsobu myšlení uzavřen. "Kdo zakouší, ten se neúčastní světa. Zkušenost je "v něm", a ne mezi ním a světem. Svět se neúčastní zkušenosti." Vůči tomuto postoji je Buber schopen vyzdvihnout i přednosti myšlení a řeči "primitivů", jejichž poměr ke světu je skutečným vztahem, stejně jako poměr dítěte ke světu. Svět skutečný se neotvírá bez vztahu k věčnému Ty. "V každé sféře, skrze vše, co nám dává pocítit svou přítomnost, zahlížíme lem věčného Ty..."

Vztah je přitom bytostně vyznačen jako člověkem nepřisvojitelná "vzájemnost".

"Setkávám se s "ty" z milosti, nemohu je najít hledáním. Ale to, že je oslovuji základním slovem, je čin mé bytosti. Tak vztah znamená, že jsem vyvolen i volím, je pasivitou i aktivitou zároveň."

Zatímco svůj svět slova Ono si buduji jen svou jednosměrnou aktivitou, jíž konstituuji jeho předměty, pozoruji je, vysvětluji, disponuji jimi, aniž vím o pravějším způsobu svého bytí, "sám sebou se stávám je díky svému vztahu k "Ty"", který je obapolnou vstřícností. Orientace ve skutečnosti, která je vedena slovem Ono, je nutná vlastně jen pro přežití, příp. pro pohodlný život, jinak "všechen skutečný život je setkáním."

Důležitá je - apriorita vztahu (já povstává díky Ty) a nekonečnost vztahu (Ty nehraničí s ničím).

"Rozdělil svůj život do dvou jasně ohraničených oblastí: do oblasti institucí a do oblasti citů. DO oblasti slova Ono a do oblasti slova Já. Instituce jsou tím, co je "venku", světem, v němž se člověk za všemožnými účely zdržuje, v němž pracuje, organizuje, konkuruje... City jsou tím, co je "uvnitř", světem v němž člověk žije, odpočívá si od institucí. Zde si hovíme ve své náklonnosti a nenávisti, ve svém potěšení a bolesti... Zde jsme doma a dopřáváme si všeho pohodlí.... Pravé společenství lásky nepovstává proto, že k sobě lidé navzájem chovají city, ... ale díky tomu dvojímu: díky tomu, že všichni mají živoucí vztah k živoucímu Středu, a díky tomu, že mají živoucí vztah k sobě navzájem... Jestli ne, pak člověka přeroste svět předmětnosti, v kterém člověk stále ještě sní, že je pánem, zatímco je stále méně s to zmáhat situaci."

Celé dějiny se rozhodují v dění mezi dvěma póly, které jsou v sociálně ontologické dimenzi charakterizovatelné jako svoboda versus svévole, nebo osoba versus individualita. (připomíná to pozdější koncepce křesťanských personalistů - Marcelovo "mít" nebo "být") Na jednom pólu totalitní obrazy veškerenstva - "Jedno a všechno" - stvrzují pohlcenost člověka světem a zároveň redukci světa na lidskou představu; na druhém nachází toto ¨bezvztahové Já trpící svou prázdnotou a zaplaveností předmětnem spásné východisko ve skutečném obrácení.

V třetím části knihy obrat k vertikále "nejvyšší setkání". "Vstoupit do čistého vztahu neznamená všechno pomíjet, ale vidět všechno v "Ty".. Nevidět nic kromě Boha, ale zároveň i všechno v něm, to je dokonalý vztah.". Tento dialog mezi Já a "věčným Ty" je naprosto nezaměnitelně vyznačen zdánlivým paradoxem maximální závislosti a současné maximální svobody. Buber je zastánce takto prožívané vztahové duality i proti asijským nebo gnostickým a novoplatónským monismům, ať jsou myšleny jako postupné splynutí s Bohem nebo jako výchozí identita lidského a božského bytí.

Lze ovšem prožít vnitřní dění, v němž se už nezakouší žádná dvojnost. Je jím sjednocení duše a erotická extáze. Ale různá učení o jednotě jsou "nejvyšší vrcholy řeči, jíž se vyznačuje Ono". Ne bez hlubokého důvodu "Buddha, dokonalý a dovršitel, nečiní žádnou výpověď. Zdráhá se tvrdit, že jednota existuje nebo že jí není." Budhistické výklady jeho mlčení naznačují jen to, že "kdo zachází se jsoucnem jako s předmětem výpovědi, vtahuje je do rozdělitelnosti, do antitetiky předmětného světa... Stát tváří v tvář nedílnému tajemství, aniž bychom je rozdělovali, to je prapodmínkou spásy." Buddha činem svého života "odpovídá svému TY, ale on to zamlčuje". "Jak křehké jsou chvíle, kdy se objevuje "Ty"!" řekne Buber potom, co popisuje "melancholii lidského údělu" - kyvadlový pohyb mezi aktualizací Ono a Ty. Ale milující, ve vztahu celou bytostí stojící Já prožívá tento pohyb jen jako střídání aktuality a latence něčeho, co nezávisle trvá.

Vztah k Bohu a světu nestojí proti sobě. "Milujme jen skutečný svět, který nechce být popřen, skutečně v jeho hrůze, odvažme se jen obejmout ho pažemi svého ducha: a naše ruce se setkají s rukama, které je sevřou."

Diskurs o dialogu

Mezi válkami rozsáhlá diskuse o Buberovi, velký vliv, nesnadné dorozumění ale často.

Filosoficky nejhlubší a nejpodnětnější je konfrontace Bubera s Jaspersem.

Jaspers (stejně vertikálně zaměřen) se cítí být odpuzován ustavičným Buberovým spojováním myšlenky absolutna s "konkrétnem" náboženského Boha. Pro Jasperse to byla redukce, svévole. Obdobně viděl Buber jako určitou svévoli, snižování Jaspersovo "umrtvující" pojmové ztvárnění absolutna. Bůh filosofů v existenciálním podání Jaspersově a živý Bůh biblické tradice v inherentně filosofickém podání Buberově si vycházejí - vzato z každé strany zvláště - vlastně maximálně myslitelně vstříc. Nedochází ale k vzájemnému průlomu pozic.

Snad jen v jedné chvíli byla šance proměnit diskurs v dialog. Buber na to vzpomíná:

Byl jsem hostem u jednoho ušlechtilého starého myslitele. .. Četl jsem mu ze své knihy. Naslouchal přátelsky, ale zjevně udiven a s rostoucí zaražeností. Pak řekl: "Jak to dokážete, každou chvíli říkat slovo Bůh? Jak můžete čekat, že vaši čtenáři vezmou to slovo ve významu, v němž chcete, aby je chápali? Co tím myslíte, je přece nade vše lidské chápání.. Které slovo lidské řeči bylo tak zneužito, poskvrněno a zhanobeno jako toto! Všechna ta nevinná krev, která kvůli němu byla prolita, je zbavila lesku. ..."

Dětsky jasné oči planuly. Planul i hlas. Potom jsme nějakou chvíli seděli mlčky proti sobě.

"Ano," řekl jsem", "to slovo je ze všech lidských slov nejvíce zatíženo... Právě proto se ho nesmím vzdát. Celá lidská pokolení navalila tíhu svého života plného úzkostí na toto slovo a stlačila je k zemi... Ona se svými náboženskými stranickostmi rozervala to slovo, kvůli němu se lidé zabíjeli, všichni na něm zanechali stopy svých rukou a krve. Kde bych našel slovo, které by se mu rovnalo, aby vyjádřilo Nejvyšší" Kdybych vyňal z nejvnitřnější klenotnice filosofů nejčistší, nejzářivější pojem, mohl bych v něm přesto postihnout jen nezávazný myšlenkový obraz, ale ne přítomnost toho, koho míním, toho, kterého pokolení lidí svým obrovitým životem uctívala a ponižovala. Je pravda, že malují pitvorný škleb a píší pod to slovo "Bůh", navzájem se vraždí a říkají "ve jménu Božím". Ale když se rozplyne zaslepenost a klam, když stojí vůči němu v nejosamělejší temnotě, a neříkají už "On, on", ale vzdychají "Ty, Ty", a když přidají "Bože", není to ten skutečný Bůh, kterého všichni vzývají, ten Jeden Živý, Bůh lidských dětí?! Není to on, kdo je slyší? Kdo je - vyslyší? A není právě tím slovo "Bůh" slovo vzývání, slovo učiněné jménem, posvěceno ve všech jazycích pro všechny časy? ... Slovo Bůh nemůžeme vyprat a scelit; ale můžeme je, tak jak je poskvrněné a potrhané, zvednou ze země a vyzdvihnout vzhůru v hodině velké tísně."

Starý muž povstal, přišel ke mně, položil mi ruku na rameno a řkl: "Tykejme si". Rozhovor skončil. Neboť kde jsou dva opravdu spolu, jsou spolu ve jménu Božím."

Buberovi vadí, že Jaspers si počíná na nevlastnější půdě náboženství s jakousi vladařskou samozřejmostí, aniž je tu sebeméně zakořeněn autentickým prožitkem konkrétní situační osobní oslovenosti. Jaspers zase nemůže pochopit Buberovu osobní zasaženost a z toho plynoucí pokoru vůči konkrétním historickým podobám Božího zjevení. Jasnost a zřetelnost řeči existenciálně filosofující heroické osobnosti nemůže nikdy niterně souznít s transfilosofickou neproniknutelností celoživotní modlitby Bohem "ušpiněného" žida. Jaspersovi jakoby uniká, oč se Buberova ponořenost do světa opírá. Jaspersův obzor je obzorem nejzazší lidské svobody. Buber ležící v prachu před Boží tváří tuší, jak malý je i tento obzor. Jeho zvenčí tak těžko pochopitelná závislost na konkrétním, živém Oslovení mu vnitřně otevírá patrně nějaké "Jiné" nekonečno. Protože mu však nesporně naopak chybí zkušenost "nezakořeněného" člověka, nedovede pochopit Jaspersovy motivy hledání, jeho pošetilé obavy, že vztah k Bohu může poškodit mezilidskou komunikaci, nechápe, čemu se Jaspers brání, odmítá-li znehodnotit úběžník své koncepce oslovením "Ty". Jaspersův monolog (s Transcendencí v zádech) se patrně nepohybuje v zcela jiné krajině ducha než Buberovo dialogické filosofování.

Buber rozpracovává v mnoha dílech, 1938 odchází do Jeruzaléma.

1965 umírá mezinárodně vážen, ale doma neoblíben pro svou popularitu mezi křesťany a dialogickou snahu o porozumění mezi Židy a Araby.


Emmanuel Lévinas


Narodil se 1906 v litevském Kaunasu, část mládí prožije na Ukrajině, 1923 rodina emigruje do Francie. Přináší si s sebou ranou zkušenost s východoevropským židovstvím. Hebrejská bible pro něj je hlavní duchovní majetek.

Čím byl pro Bubera chasidismus, je pro Lévinase Talmud. Jeho tradice však nese zcela jiný typ židovství: založený ne na principu "srdce" a na niterné modlitbě, ale spíš na racionální moudrosti a na eticky motivované profánní aktivitě. "Žádná náboženská spása není možná tam, kde rozum a spravedlnost zůstávají o hladu... Je-li modlitba omegou, není alfou judaismu. Judaismus domu modlitby už není předatelný. Judaismus otců umírá nebo už umřel. Proto se musíme vrátit k židovské moudrosti, musíme probudit v ní dřímající rozum, proto musí judaismus rozumu nabýt vrchu nad judaismem modlitby". Tento postoj - jako realističtější báze židovské duchovní jednoty než světecky náročná buberovská spiritualita - zjednal Lévinasovi nesrovnatelně větší vliv na židovské myšlení, než jaký byl dopřán Buberovi. Dobré přijetí u křesťanských teologů. Přitom Lévinas není vůči křesťanství tak mimořádně vstřícný.

Ostrou hranici však Lévinas klade jen mezi "čisté" náboženství transcendentního Boha a "pohanské" duchovní praktiky a nauky, které nyní před koncem tisíciletí v obnovené podobě hledají spásu ve zbožštění a zároveň ovládnutí "okultních sil" země.

Lévinas odhaluje "čarován" i v jeho zastřené podobě pro moderní dobu typického brain-washingu: "Nic není identické, nikdo není identický, nic se neříká, neboť žádné slovo nemá svůj vlastní smysl; jakékoli mluvení je jen magický závan dechu. Nikdo neposlouchá, co říkáte, všichni podezírají vaše slova z toho, co nebylo řečeno, co za nimi stojí - podmíněnosti, ideologie." (Od posvátného ke svatému). Lévinasova filosofie ukazuje totiž naopak cestu k nepodmíněnému. Proto také jsou pro ni dusivým horizontálním balastem i některé prvky postmoderní kultury: "Čarodějnictví je v tomto případě zahlcením života odpadky života, udušením kultury pomocí archívů, pokračováním, jež vítězí nad veškerým přerušením a začínáním. Sakrálno nemohoucí se desakralizovat."

Negativní prefilosofické vlivy, do nichž je Lévinasovo myšlení takto nedobrovolně situováno, lze jeho slovy vyjádřit jako "neskutečno". "Existence mezi bytím a nicotou", beztvárné, odstrašující bytí v jakémsi slabém smyslu - zakoušené např. ve chvílích nespavosti, prázdné, neosobní, přesto se ale ještě neproměnivší v nicotu. Vláda tohoto mrtvého, anonymního, nesmyslného bytí bez tváře může podle L. zlomena, vstoupí-li na scénu konkrétní, existující, živá věc ve své plnosti.

Subjektivita, o kterou L. jde, může být osvobozena ne "Stvořením" (s následným pobýváním mezi věcmi), ale v jistém smyslu Vykoupením, vztahem k Druhému. V knize Čas a druhý 1947 - zpracovává nejprve analýzu různých způsobů, jimiž člověk překračuje svou samotu v bytí jen iluzorně. Nejrůznější požitky sem patří, v nichž si lidská bytost svým sebeobšťastňujícím přivlastňováním světa zprostředkovává jen samu sebe - a poznání, které představuje díky němé bezbrannosti světa vůči našim asimilačním aktivitám podobný kruhový, sebestředný pohyb. Vztah k druhému není redukovatelný ani na strukturu husserlovské intencionality. Až čas nás může přivést k nepřivlastnitelní jinakosti druhého. Ukazuje to na analýze erotického a otcovského vztahu. Milostný vztah (oproti klasickému Platónově pojetí) vidí L. ne jako dualitu dvou komplementárních členů, ale jako "asymetrický" vztah k bytosti, která stále uniká do svého vnitřního tajemství, jako vztah, který jinakost druhého neruší a neredukuje, ale uchovává ji jako svůj konstitutivní předpoklad. I otcovský vztah je vztah směřující k druhému, který není "druhým já", ale nepřivlastnitelným "cizincem", budoucností za hranicemi otcova vlastního bytí.

"Totalita a nekonečno"

Polaritě v názvu lze porozumět i prostřednictvím jejího vnitřního vztahu k Buberově polaritě "říše slova Ono", a říše slova Ty". Lévinasovi v ní jde o kontrastování totality světa, v systematizujícím pojetí celé západní filosofie, a nekonečna vztahu, v němž lze transcendovat imanenci této totality. Exteriorita jako "vnějšnost" ve smyslu nepřisvojitelnosti, jinakosti, transcendence vyjadřuje opak asimilace, přisvojení, imanentizace, "interiorizac".

Lévinas se loučí s "filosofií Neutra". Bytí se děje ve vztahu mezi lidmi, činy jsou vedeny spíše Touhou než potřebou. Touha, která nevychází z nedostatku, metafyzická touha, touha po osobě. Filosofický a duchovní postoj, jehož meze Lévinas ukazuje, je klasický postoj evropského i orientálního poznání, v němž jde hlavně o syntézu vědění, o totalitu jsoucen, o jednotu světa. Uzavřený prostor poznání, které se odehrává analogicky praktickému proměňování věcí v majetek a jejich ovládání, jako neustálé převádění "jiného" na "stejné", jako sebeklamné násilí vůči tomu, co je vůči poznání transcendentní. ... Skutečnost lidského osamění v bytí, z něhož se druhý člověk "se smrtí v srdci" obrací ke mně, nejsilněji otřásá mým monologickým postojem. Z bezbranné tváře druhého ke mně promlouvá absolutní autorita. Principem překročení totalizující imanence je odpovědnost za druhého, nepodmíněný dialogický respekt k Druhému.

Lévinasovská socialita, lidské bratrství v pravdě je konstituována ve vzájemném uznání exteriority. Setkání se skutečností "tváře" vede tedy na ontologii. vede k etické metafyzice svobodných bytostí. Tato socialita není empirickou pluralitou svévolných individuí, jejichž vzájemný poměr se odvozuje od jejich sebedefinující participace na nějaké totalitě (nebo vzpoury proti ní), ale je "anarchií" zevnitř se identifikujících a navzájem se spravedlivě respektujících subjektivit.

"Přistoupit k druhému znamená zpochybnit moji svobodu, moji živoucí bezprostřednost, moji vládu nad věcmi, svobodu, ...dravost proudu, kterému je vše dovoleno, i vražda. "Nezabiješ" rýsuje tvář, kde vystupuje Druhý a podrobuje moji svobodu soudu.

Svoboda, událost svévolného oddělení, která zakládá já, udržuje zároveň spojení s exterioritou a ta klade morální odpor každému přisvojování a totalizaci bytí.

V přijetí Druhého přijímám Nejvyššího, jemuž se moje svoboda podřizuje.

Pravda je konstituována vztahem ke skutečnosti v jejím neuchopitelném, neabsorbovatelném přesahu, vztahem k nekonečné exterioritě druhého.

Nekonečno jako vnitřní dimenze skutečnosti a jako protipól totality, k němuž se lze podle L. vztahovat spíše touhou než věděním, překračuje možnosti sjednocujícího a zpředmětňujícího myšlení. Vytváří trvalou asymetrickou dualitu mezi imanencí a Transcendencí, mezi člověkem a Bohem, mezi mnou a Druhým. Nekonečno se nemůže stát záležitostí "objektivní zkušenosti", ne že by bylo něčím "subjektivním", ale že je "objektivnější než objektivita".

Nekonečno "povyšuje subjektivitu", povolává každého člověka zvláště k morálce jako uskutečnění "významu bez kontextu". Exteriorita "tváře" či Druhého je klíčovým místem vyzařování Transcendence či "zjevení" Nekonečna. Z nepřevoditelného setkání s ním ovšem nevyplývá dogmatický obsah, nezpochybňuje se jím filosofická racionalita; je v něm pouze umožněno dodržet podmínku každé objektivní pravdy - myslet to, co je mimo myšlení. Protože tato možnost kontaktu "tváří v tvář" s tím, co je, je doménou skutečné morálky jako odpovědného vztahu k Druhému, staví L. etiku na místo první filosofie. Jen ona má možnost zprostředkovat celku filosofie kontakt se skutečností.

Místo implicitní filosofie moci, založené v předpokladu vyřazení Nekonečna a asimilace Druhého, přináší L. explicitní filosofii spravedlnosti, která osvobozuje lidské já z moci imanentních sil: staví ho do Vztahu, v němž se jako subjektivita stává svobodnou "pohostinností", zdrojem "dobroty", v něm nekonečný eschatologický mír překračuje bytí, vstupuje do konečné přítomnosti.

Řeč touhy

Touha po exterioritě (výchozí étos metafyziky) má svou řeč. Tato řeč nebuduje nový filosofický svět a sním okruh zasvěcenců, nevytváří sebou hráz vůči skutečnosti nebo myšlení druhých, jako "řeč touhy" neustále sebe vyvrací, je stálou "předmluvou". Jakoby vypuzovala své čtenáře ze sebe samé, k tomu, o čem ví, že není schopna pojmout - k setkání tváří v tvář. Je to řeč profétická.

Ve svém druhém velkém díle Jinak než být, mluví L. o povolání k odpovědnosti za druhého. Výchozí půda je opět transontologický přesah člověka. Etická odpovědnost je svědectvím o tomto přesahu a tím, co zakládá subjektivitu.

Subjektivita (oproti "svrchovanému já") je "bytí pro druhého": odpovědnost, která začíná ve chvíli, kdy druhý "na mne pohlédne", která je bezvýhradná a nezištná natolik, že i utrpení skrze druhého" proměňuje v "utrpení pro druhého". Je odpovědnost za vše, co se týká druhého, i za jeho odpovědnost; je přikázáním služby, aniž opravňuje klást reciproční požadavky; zranitelné sebeodevzdání, které pyká za druhé a manifestuje "cosi nadřazeného životu i smrti". Odpovědnost za druhého "svědčí o Nekonečnu", "předchází Zákon", je to "zjevení Boha".

Člověk je vyzván k odpovědnosti nepředvídatelně: oslovením "tváře druhého". Bezprostřednost druhého vytváří vůči mně diferenci a asymetrii, vymyká se tematizaci a možnosti reprezentace, nemohu o ní "mluvit", mohu za ni jen "odpovídat". Proto si lidské "bytí k druhému", "bytí k Bohu" zachovává původnost jen v říkání - odříkání. Člověk se dává druhému všanc bez jakýchkoli podmínek, zříká se vlastní iniciativy, nechává ji Druhému.

Filosofie se může uskutečňovat jako takováto "služba lásky", "moudrost lásky". Exodus filosofie, vedený Nekonečnem z totalizující logiky "řečeného" do láskyplného dialogu s nedisponovatelným a nepodmíněným.

Buber se snaží pozdvihnout veškerou realitu (i přírodní, předmětnou) na rovinu dialogického vztahu, L. setrvává u své základní a vše proměňující otázky, jak skutečně, bezvýhradně, docela odevzdat sebe Druhému. Z toho diference mezi oběma: Buber vytváří revoluční zvrat potvrzováním vzájemnosti vztahu, s čímkoli, L. vytváří ještě provokativnější impuls svým myšlením vztahu jako zásadní asymetrie ve prospěch Druhého. Linie jeho myšlení je prvotně etická, oproti Buberově orientaci na ontologii. Oboje jsou u obou autorů myšleny z metaroviny náboženského vztahu. Proto také jejich povznesení k Absolutnu neprobíhá jako sebezrcadlící monolog, ale paradoxně jako dialogické "snížení se" k pokoře a službě, neboť Absolutno přikazuje lásku.

"Slavné a jasnozřivé vědomí Západu už si není jisto, zda skutečně bdí. Pochybování o realitě obrazů, o nichž rozjímá, mu nedává sílu opustit fikce. Podezření, které se vloudilo do jeho snu, mu nevrací světlo dne ano obrys skutečných věcí. Myslím, ale možná nejsem. Mystifikace na sebe žaluje, ale dělá to v nové mystifikaci a negace negace není potvrzením. .. Tisíci štěrbinami se lež vtírá do světa, který se už nedokáže vzchopit... Politický totalitarismus spočívá na totalitarismu ontologickém. Bytí je vším. Bytí, kde nic nekončí, ani nezačíná. Nic se mu nestaví do cesty, nikdo je nesoudí. Anonymní neutrum, neosobní vesmír, vesmír bez řeči. Nelze už mluvit, neboť jak jinak potvrdit hodnotu výroku, ne-li jiným, za který však nikdo neručí? V tomto světě bez SLOVA poznáváme Západ. .. Cesta, na jejímž konci se člověk cítí být součástí toho, co mluví. Smysl řeči už nezávisí na úmyslech člověka, ale na nepřetržité řeči, které řečník jen propůjčuje jazyk a rty... Slova se stala němým znaky anonymních infrastruktur, tak jako nástroje mrtvých civilizací... Díky neustále souvislosti slovo přišlo o slovo. Žádné slovo už nemá dostatečnou autoritu, aby ohlásilo světu konec jeho úpadku. - Nelze věřit slovu než tomu, které se vytrhuje ze svého neustálého kontextu a vrací se na lidské rty, jež je vyslovují, aby letělo od člověka k člověku, aby soudilo dějiny, místo aby bylo jen jejich příznakem, důsledkem, či lstí. Lze věřit jen slovu takové řeči, která absolutně začíná v tom, kdo ji přináší, a míří k druhému - absolutně oddělenému. Lze věřit jen slovu učitelskému, kterému už Evropa naslouchat neumí. Slov, které rozděluje. Slovu "prorockému".

Nepohodlné, pohoršující pravdy tohoto nesekularizovatelného, neasimilovatelného, "neinterpretovatelného" myšlení působí ovšem potíže světu fungujícímu jen díky systematickému a systematizujícímu násilí v teoretické i praktické svobodě od exteriority. "Abstraktní univerzalita" vztahu nevázaného na předběžné podmínky, je východisko ideologicky nepoužitelné, ale umožňuje milovat každého spravedlivě, bez tradiční posedlosti Jednotou, jež pravidelně vyúsťuje do vylučování těch, kteří do ní nezapadají (Židé jsou výčitka tu).

Jen na biblické tradici lze postavit stěžejní otázku: "Mám právo být?" Tato Lévinasova otázka zůstává ve filosofii mimo dosah i nejzazších metodicky pochybující výkonů - Descartovy skepse a Husserlovy apoché. Je východiskem filosofie, které jde o pravdu a spravedlnost radikálněji, než jak může být dostupná jakémukoli monologicky určovanému postupu myšlení. "Mám právo být?" se nemohu zeptat sám sebe. Lévinasova filosofie vychází ze vztahu "tváří v tvař" - za hranicemi filosofického eidetična. Transcenduje svět lidských ideací a jeho sebestřednou logiku a proti směru jejího vstřebávání skutečnosti se setkává se skutečností v pravdě její nekonečné vnitřní nezávislosti, jíž slouží.

Lévinasovo myšlení se zříká jakéhokoli privilegování intencionální aktivity, jež uzavírá filosofii do "ontologického dogmatismu" noeticko - noematického světa uzavřeného lidského cogito - a vedeno ideou nekonečna "v pasivitě větší než každé pasivita" se odevzdává "neviditelnému Bohu", který v této ideji přichází: "Nekonečný, jemuž jsem vydán skrze neintencionální myšlení, aniž nějaká předložka naší řeči .. může vystihnout vydanost tohoto myšlení".

"K odpovědnosti za druhého jsem zavázán na základě jedinečného schématu, podle něhož stvořená bytost odpovídá onomu "Fiat" Geneze, když přijímá Slovo, ještě předtím, než je na světě."
Před jeho tváří, transontologicky skrytou pod jeho světskou maskou a za jeho suverénní pózou - je od počátku zpochybněno mé dobré svědomí a znemožněno mé utkvívání v bytí: "Špatné svědomí, tato implikace neintencionálního: bez intencí, bez mínění, bez ochranné masky, která se shlíží v zrcadle světa, která se uklidňuje a prosazuje. Beze jména, bez postavení, bez titulu... Zdrženlivost neoděného, neospravedlněného, "cizince na zemi" podle slov žalmisty, člověka bez domova, bez přístřeší, který se neodvažuje vstoupit... Nikoli "bytí ve světě", ale "bytí v otázce"". "Bázeň, abych v "zde" mého "zde bytí" neobsadil místo nějakého člověka; neschopnost mít místo, utopie v nejhlubším smyslu. Bázeň, která ke mně přichází od tváře druhého".

Skrze vztah k druhému člověku se u L. oproti Buberovu přímému oslovení Boha slovem "TY" zpřístupňuje Boží transcendence jakoby oklikou, nepřímo, tím ale výrazněji. "Pasivita", "podrobení", "čistá trpělivost" z hluboké minulosti vycházejícího etického vztahu k tváři druhého - vztahu, který si nečiní nárok na vzájemnost, je pravdou stvořené bytosti, jež setrvává v nepodmíněné vydanosti tomu, kdo ji nekonečně přesahuje, a odevzdává se jeho spravedlnosti v touze, která transcenduje bytí.

Způsoby recepce

Pomalé, o to snad hlubší vyrovnávání se s Lévinasem. L. inspiruje i osobnosti jiného zaměření. Lyotard, Derrida, který oceňuje Lévinasovo odhalení i mezí dialektického rozumu, který od Sókrata po Hegela chápe vše jen prostřednictvím předem daných kategorií, který redukuje inteligibilitu na totalizovatelnost a snaží se zajisti pro filosofii nepochybné základy, které by jí propůjčil status "absolutního rozumu".

Je i "negativní" inspirace pro zastánce Lévinasem kritizovaných směrů. Tymienická.

Nejvnitřnější pozitivní odezvu nachází L. v křesťanské teologii, která na inspiraci tohoto druhu čekala. Metafyzika helenizovaného křesťanství svými brilantními filosofickými výkony umrtvila během dvou tisíciletí křesťanského ducha natolik, že její krize se zdála některým protestantům řešitelná jen "teologií smrti Boha". Toto přibouchnutí dveří k transcendenci (předpokládající ovšem její zredukování na "teistický" dogmatický smysl) mělo podobu zásadní otázky, zda užívat slovo "Bůh". Alternativní pokusy ("Hlubina") se ukázaly jako naivní a křehké lidské artefakty). Tento gordický uzel ne-teistické teologie, jejíž alternativou jako by byl jen návrat k scholastické metafyzice, je rozetnutelný právě způsobem, jímž slovo "Bůh" užívá L (a Buber...) Způsob neovládnutelný řeckým kategoriálním myšlením. A je-li Bůh tím, kdo svou radikální jinakostí překračuje i "absolutní dokonalé bytí", pak ovšem není ani důvod, proč o něm užívat metafor. Absolutní exteriorita má pro člověka od počátku nezcizitelné jméno Bůh.


Další vývoj filosofie dialogu


P. Nemo

Jean Luc Marion. Viz jeho rozlišení ikona - idol popsaná v knize Perspektiva naděje.

H. Waldenfels. V rozhovoru s budhismem...


Dialog jako transcendence


Buber dal filosofický výraz živému přesvědčení mnoha židů a křesťanů, když napsal, že "mluvení s Bohem je něčím toto genere jiným než "mluvení se sebou", zároveň však ne toto genere jiným, než mluvení s druhou lidskou bytostí." Lévinas podobně: "Ty je osloveno jako "exkluzivita", jako to, co nepatří ke světu, ... tentýž pohyb, který vede k bližnímu, vede k Bohu."

Toto překročení imanence zásadním způsobem odlišuje filosofii dialogu od ostatních pokusů o filosofickou reflexi lidské komunikace. Antropologická rovina je myšlena v souvislostech filosofické teologie. dialog je tu událost duchovního otevření a odevzdání, který mění řád lidského bytí, ne výměny duchovních informací. Je obratem myšlení a života od perspektivy antropologicky určeného Já k perspektivě teologicky určeného Ty. V tomto přenesení duchovního těžiště z imanence světa, bytí, cogito do transcendence Boha a bližního, se logos řecké filosofie otvírá a odevzdává Logu židovského a křesťanského myšlení. V něm je Bůh spíš garantem "jinakosti" než adekvace: vstup do dialogu nás přesvědčuje o tom, že řád myšleného nekoincidují ani v metafyzickém ani ve fenomenologickém smyslu. Setkáváme se s "Ty", které se k nám blíží úměrně našemu respektujícímu zachovávání distance: principem vztahu ke skutečnosti je neintencionální metafyzická úcta, ne intencionální metafyzická uchopivost.

Proto smyslem dialogu nemůže být dosažení operativního konsensu, ale "jen" sám kontakt se skutečností, který zakládá lidskou socialitu v univerzálnějším smyslu, než jaký se otvírá na rovinách imanentního lidského spolubytí. Rosenzweigova neredukovatelná hluboká osamělost lidských osob, jejich vzájemná absolutní distance a jejich bytí "mimo svět" (vposledku nedostupné jakémukoli vnějšímu pořádání jejich vzájemných vztahů) je základem dialogu a sociality, která daleko překračuje vše možnosti světem beze zbytku naplněného a světem beze zbytku zprostředkovaného způsobu sdílení. Buberovo postavení Já do "základního slova "já - ty" není podmíněno předchozím poznáním "Ty" v kontextu věcí světa; vztah k TY je u něho absolutně původní a neredukovatelný, sám zakládá rovinu určitějšího, plnějšího života. Tato neodvozenost a transcendence dialogického vztahu, Ebnerem upnutá k primátu křesťanského supraontologického Logu před ontologickým logem antických filosofů, byla později Pévinasem domyšlena do subtilní formulace eticky zavazující vztahovosti (zásadně asymetrické ve prospěch druhého), která je absolutně výchozí, předchází jakémukoli myšlení Jednoho v metafyzické a sociálně ontologické rovině.

Toto směřování k principům vztahového nekonečna otvírá pro filosofii nové perspektivy. "Konec filosofie" se z nich jeví jen jako konec jejích "příliš lidských" východisek a iluzí: vztahování se jen k tomu, co je přímým způsobem myslitelné, dokazatelné, poznatelné, co není odloučené od bytí; absolutizace "Já", měřítek soběstačného "cogito", jeho systematického vědění, jeho zkušenostní imanence a manipulativních stereotypů, jeho uzavřenosti v bytí; vyřazení vztahovosti a vertikality, která předchází lidskému sebeustavení v horizontu světa; zploštění duchovního ve fenomenální a antropocentricky přístupné; redukce a asimilace identity "jiného" a následná ztráta kontaktu se skutečností, odmítnutí filosofického myšlení transcendence.

Sartre: "Peklo - to jsou ti druzí".

Edmund Husserl: "Jsou pro mne všichni ti ostatní lidé v mé epoché zahrnuti i s celým jejich aktivním životem do fenoménu světa, který v mé apoché je výhradně mým... Celé lidstvo a veškeré rozlišení i v pořadí osobních zájmen se v mé epoché staly fenoménem spolu i se zvýhodněním: Já člověk před ostatními lidmi... Dotazuji se světa... i se všemi jeho lidmi, jimiž jsem si naprosto jist... Já, moje já, jež v plné své konkreci toto vše obemyká... Jen zdánlivě tomu odporuje fakt, že... ze sebe a v sobě konstituuje transcendentální intersubjektivitu, k níž se potom přičte jako pouze přednostní článek, totiž já druhých transcendentálních subjektů."

P. Ricoeur: "Poznávám se skrze díla druhých, kterým jsem porozuměl a která jsem si zamiloval. Myšlení druhého je vždy nejkratší cestou od sebe k sobě... Subjekt je zároveň zdrojem i důsledkem schopnosti komunikovat... Celé naše úsilí spočívá v podstatě v tom, abychom znovu objevili cogito pomocí kritiky iluzí."

Vztahovost filosofie dialogu nezapadá ani do atmosféry postmodernismu, jehož duchovní uskrovnění, vyrovnávající se s pádem jakoby bezděčných iluzí explozí mnoha malých a záměrných, inspiruje jen k zaujetí zlehčujícího, hravého postoje, v němž dokonalé uvědomění imanence jako imanence nevede už nikam jinam než k "veselému nihilismu" lidstva spotřebovávajícího poslední zbytky své duchovní energie k vytváření drobných "autistických" potěšení.

Filosofie dialogu přichází s možností, s kterou jakoby už nikdo nepočítal. Patočka v jedné z přednášek mluví o Sókratově smrti jako o události, která nese všechny rysy "křesťanského mytu". Tento pokus o absorpci Ježíše Sókratem je důsledným domyšlením linie výlučně helénsky určeného filosofování. "Evropa stojí na jednom sloupu". Princip dialogu ale otevírá pro filosofické myšlení i onu druhou dimenzi, jíž se Evropa nikdy úplně neodcizila. Judaismus a křesťanství spoluurčovaly zrod Evropy, právě tím, že se nikdy nedaly absorbovat, ani úplně vyloučit antickým pendantem, podněcovaly její vývoj.

Princip dialogu otvírá filosofii právě tuto myšlenkovou dimenzi. Záhadnou, karikovanou, stále ale unikající do majestátní nepřístupnosti, neuchopitelnosti pro myšlení, které by jí chtělo vládnout. Čistý vztah filosofie dialogu k jejímu "navíc", k nevysvětlitelnému "přebytku" nad celkem všeho, co je, iniciuje ve filosofii určitý nový koperníkánský obrat. Absolutní vztažným bodem filosofování se stává "Ty", jímž si nikdy nemohu být jist, jelikož není žádnou součástí ani bezpečnou analogií mne, světa, bytí, dějin. Jedinou spojnicí k němu zůstává dialog. Dialog, v němž se buduje nekonečně bohaté a pravým způsobem uspořádané vztahové pole garantované samou Transcendencí. V tomto smyslu dochází k radikálnímu přehodnocení smyslu vše pouze "horizontálních" východisek. Odhaluje se jejich vázanost k uzavřenému prostoru izolované imanence, od níž se nelze odpoutat její pouhou imanentní negací. Buberův výraz "Milost" a Lévinasovo "já Tvůj služebník" naznačují způsob, jímž se člověku mimo výlučnou pravomoc jeho poznání a vůle otvírá nekonečná pozitivní Jinakost.


Ukázky z textů:


M. Buber: Rozhovor


Sdělující mlčení

Jako ani nejhorlivější vzájemně vstřícné mluvení nevytváří rozhovor, tak také není k rozhovoru potřebný žádný zvuk, ba ani gesto. Může se vzdát vší smyslovosti a přesto zůstává řečí.

Nemám na mysli něžné mlčení, jímž navzájem do sebe vstupují milenci, kterému stačí jako projev souladu jeden pohled, ba pouhé společenství ve vztahuplném hledění před sebe. Nemám na mysli ani mystické společní mlčení, o jakém máme zprávu v souvislosti s Františkovým učedníkem Jiljím a s Ludvíkem Francouzským, kteří při jednom setkání nepromluvili ani slovo, a přece prožili jeden druhého, "stojíce v zrcadle božské tváře"; neboť i zde je ještě gesto, tělesný postoj jednoho k druhému, zjevující.

Chtěl bych ozřejmit příkladem, co mám na mysli.

Představme si dva muže, kteří sedí vedle sebe v nějakém osamění od světa. Nemluví spolu, nedívají se na sebe, ani se k sobě neobrátili. Neznají se navzájem, jeden o druhém neví nic z jeho života, poznali se dnes ráno na společné cestě. Jeden sedí na společní lavici tak, jak je zřejmě jeho zvykem: pokojně, pohostinně, ochoten uvítat všem co může přijít; zdá se, že jeho bytost říká, že je příliš málo být připraven, že člověk musí také skutečně být zde. Druhý: jeho postoj neprozrazuje, je to uměřený, zdrženlivý muž, ale kdo o něm něco ví, ten ví, že na něm leží kletba z dětství, že jeho zdrženlivost není nic jiného než vnější postoj a za ním stojí neproniknutelná neschopnost sdělit se. A najednou - představme si, že je to jedna z těch hodin, které dokážou rozbít sedm železných pout kolem našeho srdce - kletba se uvolní. Ale ani teď nepromluví ten člověk ani slovo, nepohne prstem. Přesto však něco dělá. K tomu uvolnění došlo bez jeho přičinění, kdoví odkud; ale teď dělá to, že v sobě ruší zdrženlivost, nad kterou má moc jen on sám. Otevřeně z něho proudí sdělení a mlčení je přenáší sousedovi, jemuž přece bylo sdělení určeno a který je přijímá otevřeně, jako každý pravý osud, s kterým se setká. Nikomu, ani sám sobě, nebude moci povědět, co zažil. Co teď "ví" o tom druhém? Tady už není zapotřebí žádné vědění. Neboť kde mezi lidmi zavládla byť i bezeslovná otevřenost, stalo se dialogické slovo svátostným.

Mínění a faktické

Lidský rozhovor tedy může obstát bez znamení, ač ve znamení (zvuku, gestu) má rozhovor svůj vlastní život; ovšem ne ve věcně uchopitelné podobě. Vzhledem k tomu se zdá, že k jeho podstatě náleží prvek sdělení, byť i velice vnitřního. Ale ve svých nejvyšších momentech přesahuje dialog i tyto meze. Uskutečňuje se mimo sdělené nebo sdělitelné obsahy, včetně nejosobnějších; a přece ne snad v nějakém mystickém procesu, ale v procesu v přesném smyslu faktickém, zcela zasazeném do společného světa lidí a konkrétního časového sledu.

Člověk by mohl mít sklon to připustit pro zvláštní oblast erotického. Ale to nechci užít k vysvětlení. Neboť eros je ustrojen ještě podivuhodněji, než v Platonových genealogických mýtech, a erotické vůbec není, jak by se zdálo, ryzí zhuštění a rozvinutí rozhovoru. Neznám jinou oblast, v níž se tak jako v této dialogické a monologické spolu mísí, ale také navzájem bojuje. Slavná milostná vzplanutí nejsou nic jiného než potěšení z možností vlastní osoby aktualizovaných v netušené plnosti.

Spíš ještě bych myslel na nenápadný, ale významný kout bytí: na pohledy, které se zažehnou v pouličním hemžení mezi neznámými, kteří jdou vedle sebe stejným krokem; jsou to pohledy dolů, které svým střídavým přecházením navzájem objevují dvě dialogické lidské povahy.

Ale vlastně mohu ukázat to, co mám na mysli, jenom na událostech, které ústí do pravé proměny z komunikace do komunia, tedy do ztělesnění dialogického slova.

Nepředám to v pojmech, ale v příkladech.

Moje přátelství s jedním nyní mrtvým člověkem povstalo v události, kterou lze označit za přerušený rozhovor. Bylo to o velikonocích 1914. Několik mužů z různých evropských národů se sešlo, aby v předtuše katastrofy připravili pokus o vytvoření nadnárodní autority. Rozhovory byly neseny takovou otevřeností, že jsem její podstatnou plodnost sotva kdy tak zažil: působila na všechny tak, že fiktivní se rozpadlo a každé slovo bylo skutečností. Když jsme pak mluvili o složení většího kruhu, od něhož měla vycházet veřejná iniciativa, projevil jeden z nás, muž vyznačující se vášnivou koncentrací a silou soudcovské lásky, výhradu, že bylo jmenováno příliš mnoho Židů... I když mně samotnému nebyly cizí podobné úvahy, protože myslím, že Židovstvo může jen v svém společenství, ne v rozptýlených členech, získat více než jen podnětný, totiž účinný podíl na výstavbě pevného mírového světa, zdálo se mi, že když jsou tyto úvahy takto vysloveny, jejich oprávněnost utrpí. Protože jsem tvrdošíjný Žid, protestoval jsem proti tomu protestu. Už ani nevím, jak došlo k tomu, že jsem přitom začal mluvit o Ježíšovi a o tom, že my Židé ho známe z nitra takovým způsobem, právě v popudech a hnutích jeho židovství, který zůstává nepřístupný národům jemu poddaným. "Způsobem, který vám zůstává nepřístupný", tak jsem to řekl bývalému faráři. On vstal, vstal jsem i já, dívali jsme se navzájem upřeně do očí. "Nechme to padnout do vody," řekl a dali jsme si přede všemi bratrské políbení.

Prohovoření vztahu mezi Židy a křesťany se proměnilo ve svazek mezi křesťanem a Židem, v této proměně se naplnila dialogika. Mínění se propadla, ztělesnilo se faktické.

Základní pohyby

Základním pohybem nazývám bytostné jednání člověka (je možno je chápat jako "vnitřní", ale není přítomno, jestliže není přítomnost až po napětí očních svalů a až po našlápnutí chodidla), při němž se buduje bytostní postoj. To není míněno časově, jako by jednotlivé jednání předcházelo trvalému postoji; ten má svou pravdu spíš v tom, že základní pohyb se uskutečňuje stále znova, bez předsevzetí, ale i bez návyku. Jinak by postoj měl jen stále estetický nebo i politický význam, jako krásná nebo působivá lež. Známá maxima, že člověk musí zaujmout postoj a další z toho vyplývá samo, se už neosvědčuje v okruhu bytostného jednání a bytostného postoje, tedy tam, kde jde o celost osoby.

Dialogický základní pohyb je příklon. To je zdánlivě něco běžného a nedůležitého: když se člověk na někoho podívá a osloví ho, pak se k němu právě přikloní, přirozeně tělem, ale také v žádoucí míře duší, pokud na něho zaměří pozornost. Ale v z toho všeho je bytostné jednání, vykonané vytostí? Že z neuchopitelnosti toho, co se vyskytuje, vystupuje tato jedna osoba a stává se přítomností, a teď už není v našem vnímání svět indiferentní rozmanitost bodů, z nichž jednomu snad věnujeme okamžitou pozornost, ale neomezené vlnění narážející na úzkou, jasně konturovanou mocnou hráz - neomezené, ale právě touto hrází omezené, a tím přece jen vnitřně učiněné konečným, názorně zřejmým, vykoupeným z vlastní lhostejnosti. A zajisté není žádné z těch každodenních dotknutí nehodno brát z naší bytosti, kolik jen dokáže, - vždyť žádný člověk není bez síly projevit se a náš příklon působí třeba i jen neznatelnou, rychle zdušenou odpověď ve vzhlédnutí a zaznění duše, probíhajícím snad v pouhé niternosti, ale přece právě existujícím. Představa moderního člověk, že příklon je sentimentální je omyl, stejně jako ujišťování, že příklon se v provozu tohoto dnešního života nedá praktikovat, pouze maskované přiznání jeho slabosti být iniciativní vůči dobové situaci; nechá si od ní diktovat, co je možné, přípustné, místo aby jako pokorný partner dohodl, co je třeba dohodnout s každou dobovou situací, totiž jaký prostor a jakou podobu je povinna přiznat tvořivé existenci.

Monologický základní pohyb není něco jako odvrat v protikladu k příkonu, ale zpětný pohyb.

Když mi bylo jedenáct, trávil jsem léto na statku prarodičů, vkrádal jsem se do stáje a drbal šíji svého miláčka, bělouše. .. Bylo to Jiné, nesmírná Jinakost Jiného, která však nebyla cizí, jako jinakost vola nebo berana, kteří mě nechali přiblížit se jim a dotknout se jich. ... Cítil jsem, že něco živého pod mou rukou žije, bylo to , jakoby dosahoval na mou kůži živel samotné vitality, něco, co bylo ne já, vůbec ne já, vůbec ne důvěrně moje, prostě něco jiného, Jiné samo, a přece mě k sobě připustilo, svěřilo se mi, elementárně se se mnou postavilo na rovinu Ty a Ty. ... Ale jednou, nevím co chlapce popadlo, mě při hlazení napadlo, jaké mi to dělá potěšení, a náhle jsem pocítil svou ruku. Ta hra pokračovala dál, ale už to nebylo To. ...

Zpětný ohyb je něco jiného než egoismus. Není to to, že se někdo zabývá sebou, pozoruje se, dotýká se sebe, užívá sebe, uctívá sebe, ... to všechno k tomu může přistoupit - tak jako k příklonu může přistoupit jako doplněk, že člověk zpřítomňuje Druhého v jeho vlastním bytí, ba objímá jej, takže člověk zakouší jemu a sobě společné situace také ze strany jeho, Druhého, - ale nepatří to k tomu. Zpětným ohybem nazývám, když někdo uhýbá bytostnému přijetí jiné osoby v její zvláštnosti - která se prostě nedá začlenit do okruhu jeho já a která se jeho duše snad substanciálně dotýká a jí hýbá, ale nikde jí není imanentní - a nechává druhého jen jako vlastní zážitek, jako něco mého. Pak se rozhovor stává zdáním, tajemná komunikace mezi lidským světem a lidským světem se jen hraje a v odmítání skutečného žijícího protějšku se začíná rozkládat esence vší skutečnosti

Bezeslovná hloubka

Občas slyším říkat, že každé Já a Ty jsou jen povrch, že hluboko pod tím už není slovo ani odpověď, jen jedno Prabytí bez protějšku; že bychom se měli ponořit do mlčenlivé jednoty, a pokud jde o to ostatní, ponechat životu, který má být žit, jeho relativitu, místo abychom mu ukládali toto absolutizované Já a toto absolutizované Ty s jejich rozhovorem.

Vím ze zkušenosti, že jsou stavy, v nichž se zdá, že svazky na úrovni osob od nás odpadly a my zažíváme nedílnou Jednotu. Jenže já nevím - duše si to ovšem ráda domýšlí a snad musí domýšlet (i moje to ráda dělala) - že bych při tom dosáhl sjednocení s Prabytím nebo Božstvím. To je přehánění odpovědnému poznání už nedovolené. Odpovědné to znamená: jako člověk držící se skutečnosti mohu z oněch zážitků vyvodit jen to, že jsem v nich dospěl k nerozlišené, ne tvarované a ne obsahové jednotě sebe samého. Mohu tuto jednotu nazvat původní, předbiografickou a domnívat se, že se skrývá pod veškerou biografickou proměnou, veškerým rozvojem a proplétáním zůstává stejná; v poctivém, svatě střízlivém účtování odpovědného poznání to ale není nic jiného než právě jednota této mé duše, na jejíž "dno" jsem dospěl, tak velice na její dno pod všemi tvary a obsahy, že můj duch nemůže jinak než je chápat jako Prazáklad. Základní jednota mé vlastní duše se však sice vymanila z rozmanitosti získané dosavadním životem, ale vůbec ne z individuace, ne z rozmanitosti těch všech duší ve světě, z nichž je ona jednou duší: tato jedinečná, jediná, nesrovnatelná, neodvoditelná - tato stvoření. Jedna z lidských duší ne "všeduše". Jedno určité bytí (Sosein) a ne Bytí. Stvořená základní jednota jednoho tvora svázaná s Bohem jako stvoření s duchem stvořitelem v okamžiku před uvolněním, a s Bohem nesvázaní jako stvoření s duchem stvořitelem v okamžiku uvolnění.

Pro pocit člověka je jednota vlastního Já nerozlišitelná od jednoty vůbec; neboť kdo se ponořil v aktu nebo v procesu ponoření pod oblast veškeré v duši panující mnohosti, nemůže už-nebytí mnohosti zažívat jinak než jako jednotu samu, tedy vlastní "už nebytí rozmanitým" jakožto "už nebytí ve dvou" Bytí, jako odhalenou nebo naplněnou nedvojnost. Sjednocení nemůže už samo sebe chápat ze strany individuace a tím ze strany dvojnosti Já a Ty, neboť pro krajní zkušenost duše je "jedno" zjevně nutně souznačné s Jedním.

Ale ve fakticitě žitého života je člověk v takovém okamžiku ne nad situací stvoření, ale pod ní; ona je mocnější a pravdivější než všechna vytržení; člověk není nad rozhovorem, ale pod ním. Není blíže ke skrytosti Boha, která je nad Já a Ty a není dále od příklonu Boha, který se dává určitému Ty k jeho Já a určitému Já jeho Ty, než jiný člověk, který modlitbou , službou, životem nevystupuje ze vzájemnosti a neočekává nějakou bezeslovnou jednotu, leda tu, kterou snad otvírá tělesná smrt.

Prožívanou jednotu ale zná i ten, kdo žije dialogicky. Je to totiž jednota života jako ta, která jednou pravdivě získaná už se netrhá žádnými proměnami, není rozdvojována ve všední den stvoření a "zbožněné" výsostné chvíle; jednota trvání v konkrétnosti bez mezer a vytržení, v níž člověk vnímá slovo a smí koktat odpověď.

O myšlení

Že všechno umění je bytostně dialogické, že hudba volá po uchu, které nepatří hudebníkovi... je zřejmé. Ale pokud jde o myšlenku, zdá se, že na ní lpí něco monologického, k čemu přistupuje sdělení jako něco druhého, sekundárního, zdá se že myšlenka povstává monologicky. Je to tak, že zde - kde, jak říkají filosofové, se uvolňuje z konkrétní osoby čistý subjekt, aby si založil a odůvodnil svět - se nad dialogický život pozvedá strmící jemu nepřístupný hrad, v němž člověk se sebou jediným slavně osaměle trpí a triumfuje?

Platón nazýval myšlení bezhlasým rozhovorem duše se sebou samou. Každá, kdo skutečně myslel, ví, že uvnitř tohoto pozoruhodného procesu je jedno stadium, v němž je dotazována nějaká "vnitřní" instance a je jí odpovídáno. To není vznik myšlenky, ale zkouška a osvědčení toho, co vzniklo. Vznik myšlenky neprobíhá v samomluvě. Lze už zde objevit dialogické prvky: ne sebe oslovuje myslitel na stupních zrodu myšlenky, v odpovědnosti za tyto stupně, ale oslovuje snad buď základní vztah, vůči němuž má odpovídat za svůj náhled, anebo řád, vůči němuž má odpovídat za nově vystupující pojmový tvar, a jestliže se někdo domnívá, že tyto apostroface přirozeně nebo ideově existujícího jsou "vlastně samomluvy, znamená to zneuznávat dynamiku myslitelského dění.

Ale i první zkouška a osvědčení předběžně hotové myšlenky před "vnitřní" instancí má kromě běžné jevové podoby jinou velkou dialogizující, Platonovi dobře známou podobu: ten, ke komu se tu přichází s žádostí o soud, není empirické já, ale génius, spolu semnou míněný duch, obraz - Já (Bild-Selbst), jemuž je přednášena nová myšlenka, aby jím mohla být schválena, to znamená: přijata do jeho vlastního dovršujícího myšlení.

A teď se vyjeví, z dimenze, kterou ani toto zmocnění ještě neuspokojuje, touha po čistě dialogickém vyzkoušení a osvědčení, při němž přijímací instance není přenášena na Ty-Já, ale na pravé Ty, které buď zůstává něčím míněným, a přece nanejvýš životným a "jinak" cítěným, anebo se vtěluje do důvěrné osoby. Humboldt: "Člověk touží i za účelem svého pouhého myšlení po nějakém TY odpovídajícím vlastnímu Já; zdá se mu, že pojem dosahuje své určitosti a jistoty zpětným vyzařováním cizí myšlenkové síly. Je zplozen, když se vymaní z pohyblivé masy představ a stane se vůči subjektu objektem. Ale objektivita se objeví ještě v úplnější podobě, když toto rozštěpení neprobíhá jen v subjektu, když ten, kdo si představuje, spatří myšlenku skutečně mimo sebe, což je možní jen v nějaké jiné bytosti jemu rovné představováním a myšlením. Mezi jednou a druhou myšlenkovou silou ale není jiný prostředník než jazyk."

V moderní filosofii, pokud se chce s největší vážností tázat po lidské existenci, situaci, přítomnosti, byl někde udělán další krok. Nejde tu už vůbec jen o TY ochotné přijímat a spolufilosofovat, spíš přednostně o Ty odporující, o Druhého myslícího jinak a jiné; nejde tedy ani o šachovou hru v komnatě věže éterického zámku, ale o závazný životní podnik na tvrdé zemi, při němž člověk neúprosně vnímá jinakosti Jiného, ale nebojuje proti ní bez jejího zpřítomnění, ale přijímá do vlastního myšlení její ústrojí, myslí se zaměřením na ni, a právě ji myslitelsky oslovuje.

Ale tento člověk moderní filosofie, který takovým způsobem už nemyslí v nedotknutelném okrsku čisté ideace, ale ve skutečnosti, myslí ve skutečnosti? ne jen v myšlené skutečnosti? Není ten druhý, kterého tak přijímá, jen myšlený druhý, tedy přece neskutečný? Je myslitel, po němž je řeč, práv hmatatelnému faktu jinakosti?

Myslíme-li to vážně s myšlením mezi Já a Ty, pak nestačí myslet směrem k myšlenému jinému subjektu myšlení: mělo by se, i s myšlením, právě s ním, žít směrem k druhému, ne myšlenému, ale hmatatelně existujícímu člověku, k jeho konkrétnosti. Ne směrem k druhému mysliteli, o němž se nechce vědět nic kromě jeho myšlení, ale i když tu je druhý myslitel, směrem k jeho hmatatelnému nemyšlení; spíše směrem k jeho osobě, k níž přece jen náleží také činnost myšlení.

Kdy bude činnost myšlení snášet přítomnost žijícího protějšku, zahrnovat ji, mínit? kdy se stane myslitelská dialektika dialogikou? nesentimentálním, nelhostejným, přísným myslitelským rozhovorem s člověkem, který je právě přítomen?


Emmanuel Lévinas: Totalita a nekonečno


Stvoření

Teologie neprozřetelně mluví o ideji vztahu mezi Bohem a jeho stvořením v ontologických pojmech. Předpokládá logické privilegium totality, která je přiměřené bytí. Tak jí působí obtíže porozumět, že nekonečné bytí. A tak jí působí potíže porozumět, že nekonečné bytí může mít nebo strpět vedle sebe něco, co je mimo ně, a že svobodná bytost může zapustit kořeny v nekonečnosti nějakého Boha. Ale transcendence vzdoruje totalitě a vymyká se pohledu, který by ji chtěl zvenčí zahrnout. Transcendentní se totiž vymyká z každého "pochopené" transcendence, které se naopak odehrává před jeho tváří. Pokud se pojem totality kryje s pojmem bytí, dostáváme se pojmem transcendentního za kategorie bytí. Tak se po svém setkáváme se platónskou kategorií Dobra, které přesahuje Bytí. Transcendentní je to, co nemůže být zahrnuto.

Ideu totality, v níž ontologická filosofie sjednocuje mnohost, je právě třeba nahradit ideou oddělení, které vzdoruje syntéze. Tvrzení o původu z ničeho skrze stvoření popírá předchozí společenství všech věcí v lůně věčnosti, z něhož filosofické myšlení vedení ontologií dává vyvstávat bytostem jako ze společné matky. Absolutní neshoda oddělení, kterou transcendence předpokládá, je nejlépe vyjádřena pojmem stvoření, kde je zároveň zakotvena jak vzájemná příbuznost všech bytostí, tak i jejich radikální různost, jejich vzájemná exteriorita jakožto vzešlých z nicoty. Lze mluvit o stvoření, chceme-li charakterizovat jsoucna situovaná v transcendenci, jež se neuzavírá v totalitu. V setkání tváří v tvář nemá já ani privilegované postavení subjektu, ani postavení věci určení svým místem v systému; je obhajobou, řečí pro domo, ale je to řeč ospravedlnění před Druhým; on je to první, co chápeme, neboť je s to ospravedlnit moji svobodu, od níž nečeká ani Sinngebung, ani smysl. V situaci stvoření je já pro sebe, není však causa sui. Vůle já se osvědčuje jako nekonečná (tj. svobodná) i omezená jakožto podřízená. To, co ji omezuje, není sousedství druhého, který je transcendentní, tedy ji nedefinuje. Všechna já dohromady netvoří totalitu. Není privilegovaní rovina, kde by bylo možno uchopit tato já v jejich principu. Je to Anarchie, která je pro mnohost podstatná. Bez společné roviny totality, kterou marně hledáme, abychom z ní mnohost vztáhli, se nikdy nedovíme, která vůle ve svobodné hře vůlí tahá za provázky, nedovíme se, kdo si hraje s kým. Ale celým tímto vířením a chvěním proniká jeden princip, když se tváří představí a vyžaduje spravedlnost.

Exteriorita a řeč

Vyšli jsme z odporu, který bytosti kladou totalizaci - z mnohosti bez součtu, kterou tvoří z nemožnosti smířit je v Tomtéž.

Tato nemožnost smíření bytostí (radikální různost) ve skutečnosti ukazuje na jistý způsob vznikání a na ontologii, která se liší od panoramatické existence a jejího odhalování. Ty znamenají pro zdravý rozum, ale i pro filosofii od Platóna po Heideggera totéž, co vystupování bytí vůbec, neboť pravda či odhalení je zároveň dílem podstatným působením bytí - bytí jsoucího - a všeho lidského chování, které konec konců řídí. Heideggerovská teze, podle níž každý lidský postoj spočívá v "převádění na světlo" (sama moderní technika je podle ní jen způsob vyvádění věcí ve smyslu "postavit do plného světla"), spočívá na tomto primátu panoramatického. Rozpad totality, odmítnutí panoramatické struktury bytí, se týká samého existování bytostí a ne uspořádání nebo konfigurace jsoucen vzpouzejících se systému. Podobně i analýza, která chce ukázat intencionalitu jako zaměření na viditelné, na ideu, vyjadřuje tuto vládu panoramatického jako poslední působnost bytí, jako bytí jsoucího. Tento rys zůstává zachován i v moderní analýze citlivost, praxe existence, přes všechna zjemnění pojmu kontemplace. Struktura noésis - noéma není prvotní strukturou intencionality (což neznamená interpretovat intencionalitu jako logický vztah nebo příčinnost).

Exteriorita bytosti totiž neznamená, že by mnohost postrádali jakýkoli vztah. Ale vztah, který víže tuto mnohost dohromady, nevyplňuje propast oddělení, ale ji potvrzuje. V tomto vztahu jsme poznali řeč, která vzniká jen v setkání tváří v tvář; a v řeči jsme poznali vyučování. Vyučování je způsob, jak se děje pravda, která není mým dílem, za niž nevděčím svému nitru. Říkáme-li že pravda se děje právě tak, modifikujeme původní smysl pravdy i strukturu noésis - noéma jako smysl intencionality.

Neboť bytost, která ke mně mluví a které odpovídám nebo se prám, se mi nenabízí, nedává takovým způsobem, abych si mohl její projev přivlastnit, připodobnit svému nitru a přijímat, jako kdyby pocházel ze mne samého. Proti tomu vidění postupuje témto způsobem, zcela nemožným v rozhovoru. Vidění je podstatně přizpůsobování vnějšího k vnitřku (exteriority k interioritě), exteriorita se tu rozpouští v kontemplující duši a jako adekvátní idea se ukazuje být a priori výsledkem nějaké Sinngebung. Exteriorita rozhovoru se nemůže obrátit v interioritu. Ten, s kým hovořím, nemůže být žádným způsobem přijat do mého soukromí. Je vždy vně. Vztah mezi oddělenými bytostmi není jejich shrnutím /netotalizuje), je to "vztah bez vztahu:? který nikdo nemůže uchopit jako celek ani tematizovat. Jakmile tento vztah začne myslet a shrnovat, vzniká touto "reflexí" nová roztržka v bytí: kdo o něm mluví, říká ho zase někomu. Vztah mezi "kusy" odděleného bytí je vztah tváří v tvář, vztah neredukovatelný a nejzazší. Jakmile uchopím svůj protějšek myšlenkou, vystupuje za ním nový tak, jako jistota cogito vystupující za každým popřením jistoty. Popis vztahu tváří v tvář, o který jsme se zde pokusili, říkám Druhému, totiž čtenáři, který zase vystupuje za mým výkladem a moudrostí. Filosofie nikdy není moudrostí, protože ten, s kým hovoří, jí unikl v okamžiku, kdy ho uchopila. Toho druhého, jemuž se to říká, ať je to učitel, žák, filosofie oslovuje v podstatně liturgickém smyslu, vzývá. Právě tento rozhovor tváří v tvář neváže subjekt k objektu a liší se od tematizace,, svou podstatou adekvátní, neboť žádný koncept nemůže uchopit exterioritu.

Tematizovaný předmět zůstává o sobě, ale k jeho podstatě patří, že já ho vám, a to, co má navíc jako o sobě vůči mému vědění, postupně je vstřebáváno věděním. Rozdíl mezi věděním, které se týká předmětu, a věděním, které se týká bytí o sobě či jeho stálosti, se zmenšuje v průběhu vývoje myšlenky, která je podle Hegela dějinami samými. Objektivita je vstřebávána absolutním věděním, a tím se bytost myslícího, lidskost člověka, přizpůsobuje trvalosti toho, co je stálé o sobě v rámci totality, kde se lidskost člověka a exteriorita předmětu zároveň uchovávají a pohlcují. Nesvědčí transcendence exteriority jen o nedokonalém myšlení, a nebude v totalitě překonána? Neměla by se exteriorita převrátit v interioritu? Není nakonec špatná?

Nezabývali jsme se exterioritou bytosti jako formou, kterou bytost nabývá nahodile nebo dočasně, ale jako jejím existováním samým, exterioritou nevyčerpatelnou a bez konce. Taková exteriorita se otvírá v Druhém, a vzdaluje od tematizace. Brání se však tematizaci proto, že se děje v bytosti, která se vyjadřuje. V odhalení, kde vystupuje tvar, kde vystupuje jak něco, se odhalené zříká své originality, své jedinečné existence. Proti tomu ve výrazu spadá zjevování vjedno s tím, co se zjevuje a co se samo účastní svého zjevování. Proto zůstává vnější vůči každému obrazu, který bychom si chtěli podržet, a představuje se tak, jako člověk, který skloňuje své jméno, jímž ho budeme moci vyvolat, i když vždy zůstane zdrojem své přítomnosti. Toto představování říká "já jsem já" a nic jiného, k čemu by mě někdo chtěl připodobnit. Toto představování vnější bytosti, která se v našem světě nemá na co odvolávat, jsme nazývali tváří. A vztah k tváři, která se představuje ve slovu, jsme popsali jako touhu - dobrotu a spravedlnost.

Slovo uniká vidění, protože mluví neposkytuje jen své obrazy, ale je osobně přítomen v slovu a absolutně vnější vůči každému obrazu, který po sobě nechal. Exteriorita se v řeči koná, rozvinuje, usiluje. Ten, kdo mluví, účastní se svého zjevování a není vystižen představou, kterou by si posluchač chtěl podržet jako hotový výsledek mimo vlastní vztah rozhovoru, jako kdyby se tato přítomnost slovem dala redukovat na Sinngebung významem. Tato přítomnost překračuje rozměr mého já a nedá se vyčerpat mým viděním. Přetékání exteriority nepřiměřené každému viděné (které ji nicméně měří) představuje právě výškový rozměr čili božství exteriority. Božství zachovává odstupy. Rozmluva je rozmluva s Bohem, ne se sobě rovnými, jak to rozlišuje Platón ve Faidru. Metafyzika je podstatou této řeči s Bohem, a vede vzhůru nad bytí.

Proti filosofii Neutra

Jsme přesvědčeni, že jsme se rozešli s filosofií Neutra: s heideggerovským bytím jsoucího, jehož neosobní neutralitu odhalil Blanchot, s jeho neosobním rozumem, který osobnímu vědomí ukazuje jen své lsti. S filosofií Neutra, a na níž se shodují myšlenkové proudy tak odlišní svým původem i působením,, a oznamují konec filosofie. Vyzvedají totiž poslušnost, kterou nepřikazuje žádná tvář. Touha zakletá v Neutru, která se prý zjevila předsokratikům, nebo touha vyložená jako potřeba a tím spojená s podstatnou násilností činu, propouští filosofii a libuje si jen v změní nebo v politice. Vyzvedání Neutra se může projevovat v tom, že Ny je původnější než Já, že situace je původnější než bytost v situaci. Zdůrazňovali jsme, že člověk se odděluje užíváním světa, neboť jsme považovali za nutné osvobodit Já, které se filosofům nakonec rozplynulo tak dokonalo jako v hegelovském idealismu, kde rozum pohlcuje subjekt. Materialismus netkví v objevu prvořadé funkce smyslovosti, ale v primátu Neutra. Tam, kde se Neutrum bytí staví nad jsoucího, která je tímto bytím bez svého vědomí nějak určován, tam, kde se podstatné události dějí bez vědomí jsoucích, tam se vyznává materialismus. Heideggerova pozdní filosofie se stává tímto hanebným materialismem. Hledá zjevování bytí v pobytu člověka mezi Nebem a Zemí, v očekávání bohů a ve společnosti lidí považuje krajinu "nature morte" za původ lidství. Bytí jsoucího je Logos, který není slovem nikoho. Začneme-li tváří jako zdrojem, kde se objevuje každý smysl, tváří v její absolutní nahotě, v její bídě hlavy, která nemá kde spočinout, budeme tvrdit, že bytí se děje ve vztahu mezi lidmi, že činy jsou vedeny spíš Touhou než potřebou. Touha, která nevychází z nedostatku, metafyzická Touha, touha po osobě.

Subjektivita

Bytost je exteriorita a ta se děje pro oddělenou bytost. V její pravdě, v subjektivním poli. Oddělení s pozitivně naplňuje jako interiorita bytosti, která se vztahuje k sobě a drží se sama ze sebe - až po ateismus! Vztah k sobě, který se konkrétně ustavuje či naplňuje jako užívání či štěstí, vystačí podstatně sám se sebou a drží se v rukou od svého původu, rozvíjí s věděním, jehož kritika (uchopení svého vlastního údělu) rozvíjí poslední podstatu.

Pro metafyzickou myšlenku, kdy konečná bytost má ideu nekonečna, kde se děje radikální oddělení a zároveň vztah s druhým, jsme vyhradili pojem intencionality, vědomí něčeho. Je to pozornost na slovo či přijetí tváře, pohostinnost, ne tematizace. Vědomí sebe není dialektický odraz metafyzického vědomí, jež mám o Druhém. A jeho vztah k sobě už vůbec není představou o sobě. Naplňuje se tím, že se drží - ještě než se uviděl; zakořeňuje v sově jako tělo a drží se ve své interioritě, ve svém domě. Tak pozitivně naplňuje oddělení a přitom se nestává pouhým popřením bytí, od něhož se odděluje. Ale právě tak může přijímat bytí. Subjekt je hostitel.

Oddělení dává subjektivní existenci její rysy, individuace je vnitřní ztotožnění bytosti, jejíž identita je její podstatou, identifikací Téhož. Individuace není utváření pólů jakéhosi vztahu, který bychom nazývali oddělením. Oddělení je sám akt individuace, obecná možnost, aby se něco, co je kladeno v bytí, vymezilo ne svým vztahem k celku, svým místem v nějakém systému, ale vycházejíc samo ze sebe. Skutečnost vycházení ze sebe se rovná oddělení. Ale ke skutečnosti vycházení ze sebe a k oddělení samému může v bytí dojít jen tak, že se otevře dimenze interiority.

Uchovávání subjektivita - skutečnost vnitřního života a skutečnost Státu - smysl subjektivity

Metafyzika čili vztah k Druhému se děje jako služba a jako pohostinnost. Tak jak se působením tváře druhého ocitáme ve vztahu s třetím, dostává metafyzické vztah mezi mnou a druhým formu. My, směřuje ke Státu, institucím, zákonům, které jsou zdrojem univerzality. Ale politika nechaná sama sobě má v sobě tyranii. Deformuje mne i Druhého, z nichž vyšla, neboť je soudí podle obecných pravidel a tedy jakoby v nepřítomnosti. V přijetí Druhého přijímám Nejvyššího, jemuž se moje svoboda podřizuje. Toto podřízení ale není nepřítomnost: uplatňuje se v každém osobním činu mé mravní iniciativy, v pozornosti k Druhému jakožto jedinečné tváři, která může vystoupit jen v jedinečnosti nějakého já. Tak je subjektivita rehabilitována v díle pravdy, ne jako egoismus vzpěčující se systému, který ho zraňuje. Proti tomuto egoistickému protestu subjektivity, proti protestu v první osobě, bude mít univerzalismus hegelovské skutečnosti možná pravdu. Ale jak se stejnou bohorovností postavit univerzální, tj. viditelné principy proti Tváři druhého a necouvnout před krutostí takové neosobní spravedlnosti! A pak nezbývá než uplatnit subjektivitu já jako jediný možný zdroj dobroty. Metafyzika nás tedy vede k dovršení já jako jedinečnosti, vůči níž se musí činnost Státu odehrávat a utvářet.

Nenahraditelná jedinečnost já, která se uchovává proti Státu. vrcholí plodností. Trváme-li na tom, že osobnost nelze redukovat ne všeobecnost Státu, nedovolává se čistě subjektivních událostí, které se ztrácejí v písčinách interiority a jsou pro smích rozumové skutečnosti. Dovolává se jistého rozměru jisté perspektivy transcendence, která je stejně skutečná jako rozměr a perspektiva politiky, ale pravdivější, protože v ní se apologie svébytnosti neztrácí. Interiorita otevřená oddělením není nevyslovitelnost něčeho tajného a podzemního, ale nekonečný čas plodnost, která umožňuje přijímat přítomnou chvíli jako bránu do budoucnosti. A tomu podzemnímu, které se zdálo být jen útočištěm tzv. vnitřního, jen subjektivního života, dává vyústit do bytí.

Subjektivita přítomná v soudu pravdy není jen bezmocným, skrytým, nevypočitatelným a zvenčí neviditelným protestem proti totalitě a objektivní totalizaci. A přece její vstup do bytí neprobíhá jako začlenění do totality, kterou oddělení před tím rozbilo. Plodnost a perspektivy, které otvírá, potvrzují ontologický charakter oddělení. Ale plodnost nespájí zlomky rozbité totality v jeden subjektivní příběh. Plodnost otvírá nekonečný a nespojitý čas. Osvobozuje subjekt od jeho umělosti tím, že mu dává překročit možné, které umělost předpokládá a nepřekračuje. Zbavuje subjekt poslední stopy fatality tím, že mu dovoluje být někým jiným. V erotu se zachovávají požadavky subjektivity, ale v této jinakosti je svébytnost přející, zbavená egoistické tíže.

Legitimní svoboda

Přítomnost exteriority v řeči, která začíná přítomností tváře, není jen tvrzení, které by končilo svým formálním smyslem. Vztah k tváři se děje jako dobrota. Exteriorita bytí je mravnost sama. Svoboda, událost svévolného oddělení, které zakládá já, udržuje i spojení s exterioritou, a ta klade morální odpor každému přisvojování a totalizaci bytí. Kdyby se svoboda děla bez tohoto spojení, pak by výsledkem každého vztahu v lůně mnohosti mohlo být jen uchopení jedné bytosti druhou anebo jejich společná účast na rozumu, kde žádná bytost nehledí do tváře druhého, ale kde se všechny bytosti popírají. Poznání čili násilí by se ukázaly být těmi událostmi, jimiž se v rámci mnohosti uskutečňuje bytí. Společné poznání směřuje k jednotě, a to buď v podobě racionálního systému, která se objeví uprostřed mnohosti bytostí, v němž tyto bytosti jsou jen předměty, a jemuž vděčí za své bytí; anebo v podobě brutálního dobývání druhých bytostí násilím mimo jakýkoli systém. Jak ve vědeckém myšlení, tak v předmětu vědy a konečně i v dějinných chápaných jako zjevování rozumu, a kde se násilí samo ukazuje jako rozum - všude filosofie vystupuje jako uskutečnění bytí, totiž jeho osvobození tím, že se mnohost potlačí. Poznání by bylo potlačením Druhého, chápáním - buď uchopením anebo viděním, které chápe před uchopením. V této knize metafyzika znamená něco jiného. Její ohyb sice vede k transcendentnímu jako takovému, transcendence ale neznamená přisvojení toho co jest, ale úctu k tomu. Pravda jako úcta k bytosti, to je smysl metafyzické pravdy.

I když v protikladu k tradici o prvenství svobody jako míry bytí upíráme vidění jeho prvenství v bytí a popíráme, že by se člověk mohl domoci úrovně logu, přece neopouštíme ani půdu racionalismu, ani ideál svobody, Člověk není iracionalista, mystik nebo pragmatik proto, že nevěří v totožnost moci a logu. Člověk není proti svobodě jen proto, že pro ni hledá nějaké ospravedlnění. Rozum a svoboda se nám zdají být založeny v předchozích strukturách bytí, jejichž první artikulace jsou naznačeny metafyzickým pohybem či ůstou či spravedlností totožnou s pravdou. Jde nám o to převrátit pořadí pojmů, podle něhož pravda spočívá na svobodě. Ospravedlnění, obsažené v pravdě, nespočívá na svobodě chápané jako nezávislost vůči každé exterioritě. Tak by tomu bylo, kdyby ospravedlněná svoboda měla prostě vyjadřovat to, co se subjektu samo vnucuje jako racionální. Ale pravá exteriorita je metafyzická - neleží ne oddělení bytosti jako břemeno a přikazuje jí jako svobodné. Jeden z důsledků, které vyplývají přímo z tohoto pojmu je to, že považujeme svobodu za něco, co vyžaduje ospravedlnění. Zakládá-li se pravda na svobodě, předpokládá se svoboda, která se ospravedlňuje sama. Svobodě by se nemohlo stát nic horšího, než že by se ukázala být konečná. Nezvolit svoji svobodu - to je vrchol absurdity a tragédie existence, iracionálno. Heideggerovská Geworfenheit označuje konečnou svobodu a tak iracinálno. Setkání s Druhým u Sartra ohrožuje moji svobodu, pohled druhé svobody znamená újmu na mé svobodě. Zde se snad s největší silou projevuje neslučitelnost bytí s tím, co zůstává opravdu vnější. Nám se tu však ukazuje spíš problém ospravedlnění svobody: neuvádí přítomnost druhého v pochybnost naivní legitimitu svobody? Nejeví se svoboda sobě samé jako stud za sebe? A redukována na sebe jako uchvatitelství? Iracionálnost svobody neplyne z jejího omezení, ale z nekonečnosti její libovůle. Svoboda se musí ospravedlnit. Omezena na sebe nevede ke svrchovanosti, ale k libovůli. Bytost, kterou má vyjadřovat v její plnosti, se právě skrze ni ukazuje být něčím, co nemá svůj důvod v sobě. Svoboda se neospravedlňuje svobodou. Vydat počet z bytí nebo být v pravdě neznamená porozumět ani chopit se něčeho, ale naopak setkat se s druhým bez alergie, to jest v spravedlnosti.

Přistoupit k druhému znamená zpochybnit moji svobodu, mou živoucí bezprostřednost, moji vládu nad věcmi, svobodu "síly v pohybu"... dravost proudu, kterému je vše dovoleno. I vražda. Přikázání "Nezabiješ" rýsuje tvář, kde vystupuje Druhý a podrobuje moji svobodu soud. Svobodné přimknutí k pravdě, činnost poznávání, svobodná vůle, která se podle Descarta přimyká k jasné ideji, si proto musí hledat důvod, který se nekryje s vyzařováním této jasné a zřetelné ideje samé. Jasná idea, která se prosazuje svou jasností, se dovolává přísně osobního činu svobody, svobody samotné, která se nezpochybňuje, ale může nanejvýš utrpět nezdar. Zpochybňuje se až v morálce.

Mohlo by se říci, že radikální zpochybnění jistoty vede jen k hledání jiné jistoty: že ospravedlnění svobody odkazuje ke svobodě. Jistě. Jen potud, že ospravedlnění nemůže vyústit v nejistotu. Ale mravní ospravedlnění svobody není ve skutečnosti ani jistota ani nejistota. Nemá statut výsledku, ale děje se jako pohyb a život; znamená obracet s na svoji svobodu s nekonečným nárokem, být k ní radikálně neshovívavý. Svoboda se tu neospravedlňuje vědomím jistoty, ale nekonečným nárokem vůči sobě, překračováním každého čistého svědomí. Ale tento nekonečný nárok vůči sobě právě proto, že zpochybňuje svobodu, mne staví do situace a udržuje v situaci, kde nejsem sám, kde jsem souzen. Původní podoba vztahu mezi lidmi, osobní vztah, tkví v přísnosti spravedlnosti, která mne soudí, a ne v lásce, která mne omlouvá. Ten, kdo mě soudí, není totiž žádné Neutrum. Před ním bych byl spontánně svoboden. V nekonečném nároku vůči sobě se odehrává podvojnost setkání tváří v tvář. To není důkaz Boha, neboť se jedná o situaci, která předchází každému důkazu a je metafyzikou samou. Etika přesahující vidění i jistotu rýsuje strukturu exteriority jako takové. Morálka není odvětví filosofie, ale první filosofie.

Bytost jako dobrota - Já - pluralismus - Mír

Řekli jsme, že metafyzika je Touha. Popsali jsme ji jako "míru" Nekonečna, kterou žádná mez, žádné uspokojení nemůže zastavit. (Proti Potřebě). Přetržitost generací, smrt a plození - vyvádí Touhu z vězení její vlastní subjektivity a přerušuje monotónní proud její identity. Vyložit metafyziku jeho Touhu znamená chápat vznik bytosti - touhu, která plodí touhu - jako dobrotu a něco, co přesahuje štěstí; znamená to chápat vznik bytosti jako bytí pro druhého.

"Bytí pro druhého" ale není negace Já ztrácejícího se v univerzalitě. Univerzální zákon sám odkazuje nakonec na nějaké tváří v tvář, které nelze postihnout žádným vnějším "hlediskem". Tvrdit, že univerzalita odkazuje na nějaké tváří v tvář, znamená popírat (proti celé filosofické tradici), že bytí se děje jako panoráma, jako koexistence, v jejímž rámci by tváří v tvář bylo jen jednou z variant. Tváří v tvář není jedním ze způsobů koexistence, ba ani (panoramatického) poznání, jaké může mít jeden o druhém, ale tím původním místem vzniku bytosti, odkud vycházejí všechny možné ostatní vztahy. Zjevení třetího, jemuž se ve tváři nelze vyhnout, děje se vždy jen skrze tvář. Dobrota není něco, co vyzařuje na panoramaticky rozestřenou anonymní kolektivitu a co se v ní pohlcuje. Týká se bytosti, jež se zjevuje v nějaké tváři, ale jako taková nemá věčnost bez počátku. Má svůj princip. původ, vychází z nějakého já, je subjektivní. Neřídí se principy vepsanými z přirozenosti té bytosti, jež ji vyjadřuje. Dobrota je tam, kde ji žádná vyjasňující, tj. panoramatická myšlenka nepředchází, jde a neví kam. Dobrota jako absolutní dobrodružství, základní nerozvážnosti, je transcendence sama. Transcendence je transcendencí nějakého já. Jen nějaké já může odpovědět na to, co přikazuje tvář.

Já se tedy uchovává v dobrotě, jeho odpor proti systému se však neprojevuje sobeckým výkřikem subjektivity, které ještě záleží na štěstí nebo spáse jako u Kierkegaarda. Vyložit bytí jako touhu znamená odmítnout jak ontologii osamocené subjektivity, tak ontologii neosobního rozumu, který se uskutečnil v dějinách.

Vyložit bytí jako Touhu a jako dobrotu neznamená nejdřív izolovat nějaké já, které by pak směřovalo k něčemu, co ho přesahuje. Uchopit se zevnitř - vystoupit jako já - znamená uchopit se týmž pohybem, který se už obrací navenek, extravertuje a projevuje se, odpovídá za to, co uchopil, vyjadřuje; uvědomění je už řečí; podstatou řeči je dobrota či spíše přátelství a pohostinnost. Druhý není negací Téhož, jak se domníval Hegel. Základní skutečnosti ontologického rozštěpení na Téhož a Druhého je nealergický vztah Téhož s Druhým.

Transcendence či dobrota vystupuje jako pluralismus. Pluralismus bytí nevystupuje jako rozmanitost nějakého seskupení, rozestřeného před možným pohledem, neboť tak by se hned zase totalizoval, spájel v jsoucno. Pluralismus se naplňuje v dobrotě, která jde ode mne k druhému. Druhý jako absolutně druhý (jiný) zde může jenom vystoupit. Žádný boční pohled na tento pohyb si nemůže činit nárok, že by o něm postihl pravdu vyšší než je ta, jež se děje v dobrotě samé. Když člověk vstoupí do této pluralistické společnosti, zůstává vždycky slovem (v němž se děje dobrota) vně; ale nevystupuje z ní proto, aby se jen viděl zevnitř. Jednotou plurality je mír a ne soudržnost prvků, které pluralitu tvoří. Mír tedy nelze ztotožnit s ukončením bojů, které přestaly. protože není, kdo by bojoval, porážkou jedněch a vítězstvím druhých, to jest univerzálním hřbitovem či říší budoucnosti. Mír má být můj mír ve vztahu, který vychází z nějakého já a jde k Druhému, v touze a dobrotě, kde se já zároveň zachovává a existuje bez egoismu. Musí být počat z nějakého zjištěného o tom, že mravnost a skutečnost se sbíhají, ujištěného o nekonečném čase, který skrze plodnost je jeho časem. Před soudem, kdy se vynáší pravda, zůstane osobním já a tento soud k němu přijde zvenčí - ne však od neosobního rozumu, který osoby obelstí a vyslovuje se bez nich.

Tato situace, kde se já staví před pravdu tím, že vkládá svou subjektivní mravnost do nekonečného času své plodnosti - situace, která spojuje okamžik erotiky a nekonečnost otcovství - se zhmotňuje v zázraku rodiny. rodina není jen výsledkem rozumného uspořádání animality a není jen etapou ne cestě k anonymní univerzalitě státu. Svou totožnost nedostává od Státu, i když stát pro ni vyhrazuje jisté místo. Jako zdroj lidského času umožňuje subjektivitě, aby se postavila před soud a při tom si ponechala slovo. Je to metafyzicky nezbytná struktura, kterou stát nemůže propustit, ani nechat existovat, dokud nezmizí. Biologická struktura plodnosti není omezena na biologickou skutečnost. V biologické plodnosti se rýsuje podoba plodnosti vůbec, jako vztahu člověka k člověku a vztahu Já k sobě, které se nepodobají základním strukturám státu. Podoba skutečnosti, která se nepodřizuje státu jako prostředek a vůbec už není jeho zmenšeným modelem.

Na opačném pólu k subjektu, žijícímu v nekonečném čase plodnost, stojí osamělá heroická bytost, jakou produkuje stát a jeho mužné ctnosti. Přistupuje k smrti z čisté odvahy a ať je věc, pro kterou umírá, jakákoli. Bere na sebe konečný čas, smrt jako konec, nebo smrt jako přechod, který nezastavuje nepřetržitě pokračující bytí. Hrdinská existence, osamělá duše, může dojít spásy tím, že hledá pro sebe věčný život. Jako kdyby se její subjektivita nemusela obrátit proti ní a vrátit k sobě ve spojitém čase, jako kdyby se v tomto spojitém čas identita sama nestávala posedlostí, jako kdyby v identitě, která trvá přes ty nepodivnější proměny, nepřevládla nakonec "nuda, plod chmurná netečnosti, která nabírá rozměrů nesmrtelnosti".

Totalité et infini, 1961, přeložil Jan Sokol


Emmanuel Lévinas: Jinak než být


Subjektivita

Jinak než být. Chceme ohlásit zrušení osudu, který ovládal bytnost (essence), jejíž zlomky a modality, jakkoli rozmanité - patří k sobě navzájem, to jest nevymykají se témuž řádu, nevymykají se Řádu, jako kdyby se konce niti, stříhané Parkou, po přestřižení zase navazovaly. Jde o pokus mimo Svobodu. Ta svoboda, která je prolomením determinismu války a hmoty, ještě neuniká osudu bytnosti a zaujímá místo v čase a v dějinách, jež shromažďují v eposu a synchronizují události, odkrývá jejich imanenci a jejich řád.

Je třeba myslet možnost, jak se vytrhnout bytnosti. A vydat se kam? A o které oblasti? Na které ontologické rovině? Jenže vytržení se bytnosti odmítá nepodmíněné privilegium otázky kde? Znamená nemístnost. Bytnost předstírá, že zahrnuje a překrývá každou výjimku, -negativitu, znicotnění a už od Platona nebytí, jež "v jistém smyslu jest". Bude třeba ukázat, že výjimka "jiného než bytí" - přesahující nebytí, znamená subjektivitu či humanitu, sama-sebe, který odmítá být anektován bytností. Já jako jedinečnost nemající srovnání - neboť je mimo společenství, mimo rod a formu - jež však nenachází spočinutí ani v sobě: neklidná, neztotožněná se sebou. Jedinečnost, jejíž mimo sebe, rozdíl vůči sobě samé, je právě nelhostejností a mimořádným vyskytováním zájmen a reflexivity tím se, jež však už nepřekvapuje, neboť vyplynulo do běžného a plynulého jazyka, kde věci se ukazují, zavazadla se skládají, ideje se chápou. Jedinečnost bez místa, bez té ideální totožnosti, kterou bytost získává vyhlášením, ztotožňujícím nespočetné aspekty svých projevů, bez totožnosti já splývající se sebou - jedinečnost, jež odchází z bytnosti - člověk.

V několika okamžicích jasnosti už dějiny filosofie poznaly tuto subjektivitu, jež se v jakési krajní mladostí rozchází s bytností. Od Platónova Jedno bez bytí až po Husserlovo čisté Já, transcendentní v imanenci, poznala metafyzické vytržen z bytí - i když byl a výjimka zradou vyřčeného a jako pod vlivem věštby okamžitě vrácena bytnosti a osudu, vrátila se mezi pravidelné a vedla pak už jen do zásvětí. Nietzschovský člověk ze všech nejvíce.

Řeč, s níž se filosof shledává ve zneužitích jazyka dějin filosofie, kde ji nevýslovné a to, co přesahuje bytí, před námi překládají. Rozhodně to však není negativita, stále ještě korelativně spjatá s bytím, jež by stačila k označení toho, co je jiné než bytí.

Odpovědnost za druhého

Ale jak by se bytí a čas ve zlomové bodě - ještě časovém a kde se děje nějaké bytí - mohly zhroutit, aby uvolnily subjektivitu od její bytnosti? Což samo zhroucení a uvolnění netrvá, nevstupuje také do bytí? Jinak než být nemůže sídlit někde ve věčném řádu, vytrženém z času, jenž by řídil časovou řádu. Tuto nemožnost ukázal Kant v antitezi čtvrté antinomie. Temporalizace času - v módu, kdy označuje bytí a nicotu, život a smrt - musí tedy znamenat také to, co přesahuje bytí i nebytí, musí znamenat rozdíl oproti dvojici bytí a nicoty. Čas je bytnost a ukazování bytnosti. Při temporalizaci času světlo vychází z rozfázování okamžiku vůči sobě samému, což je časové plynutí: rozdílnost totožného. Rozdílnost totožného je také jeho projevem. Ale čas je také posbíráním všeho vzdáleného: retencí, pamětí, dějinami. V jeho temporalizaci - kde se díky retenci, paměti a dějinám nic neztrácí, kde se všechno prezentuje nebo reprezentuje, kde se vše skládá a vydává písmu, kde se syntetizuje či sbírá, jak by řekl Heidegger, kde všechno krystalizuje či tuhne v substanci, tedy v této vratné temporalizaci bez ztraceného času, kde není času nezbyt a kde se děje bytí substance - se musí ohlásit nějaká proluka času bez návratu, nějaká diachronie, vzdorující každé synchronizaci, nějaké transcendentní diachronie.

A je třeba také vyjasnit smysl tohoto ohlášení: může přes trhlinu diachronie uschovat tento vztah aniž by však vracelo představě onoho "hlubokého kdysi nálepkou uplynulé minulosti, aniž by znamenalo nějakou "modifikaci: přítomnosti, a tudíž i nějaký počátek, nějaký nemytizovatelný princip, a tudíž i počátek všeho minulého, dějinného či pamětihodného? Může naopak zůstat cizí vůči všemu přítomnému, vůči každé reprezentaci, a tudíž označovat minulost dávnější než každý představitelný počátek, minulost předpůvodní a anarchickou? Ohlášení této předpůvodní minulosti v přítomném by už nebyl znovu ontologický vztah.

Má-li však čas ukázat dvouznačnost bytí a toho, co je jiné, než bytí, bude lépe nemyslet jeho temporalizaci jako bytnost, ale jako Promluvu. Bytnost naplňuje vyslovené - čili epos Promluvy, ale Promluva svou možností mnohoznačnosti - to jest záhadou , jejíž tajemství sama drží - se vy,aký eposu bytnosti, jenž ji zahrnuje, a označuje přesah ve významu, jenž váhá mezi tímto přesahem a návratem k eposu bytnosti. Nejasnost či záhada - to je nezcizitelná možnost Promluvy a modalita transcendence. Subjektivita je přesně uzlem a rozuzlením bytnosti a toho, co je jiné než bytnost.

Ale jak se promluva říká ve své prvotní záhadě? Jak se temporalizuje čas, aby se ohlásila diachronie transcendence - jiného než bytí? Jak se transcendence může vymanit z esse, ač se v něm ohlašuje? V jakém konkrétním případě ten podivuhodný vztah k minulému, který toto minulé nepřevádí na imanenci, v níž se ohlašuje, a který je nechává minulým, jež se nevrací v převleku přítomného - ani představy - který toto minulé nechává minulým bez odkazu k jakékoli přítomnosti, již by bylo "pozměnilo" - minulé, které tudíž nemohlo být počátkem, minulost předpůvodní, minulost archaická?

/Přímočarý ohyb regrese - retrospektiva, jdoucí k velmi vzdálené minulosti podél časové řady - nemůže nikdy dospět k předpůvodnímu, jež je naprosto diachronní a nedá se posbírat pamětí ani dějinami. Možná, že však bude třeba rozmotávat jiné záhady času než prostou posloupnost přítomností. Lidé mohli vzdávat díky za samu skutečnost, že se nacházejí ve stavu vzdávání díků; současná vděčnost, se zde roubuje na sebe samu jako na vděčnost již předchází. Když věřící v modlitbě prosí za vyslyšení své prosby, modlitba se jaksi předchází nebo následuje sebe samu.

Ale vztah k minulosti, předchozí vůči každé přítomnosti a všemu reprezentovatelnému, neboť nepatřící k řádu přítomnosti -je zahrnut v mimořádné a každodenní události mé zodpovědnosti za chyby nebo neštěstí druhých, v mé zodpovědnosti, odpovídající za svobodu druhého; v úžasném lidském bratrství, kde by bratrství samo, myšlené s Kainovou chladnou střízlivosti, ještě nedokázalo vysvětlit odpovědnost mezi oddělenými bytostmi, po níž volá. Svoboda druhého nemohla nikdy vzejít z té mojí, to jest tkvět v téže přítomnosti, být současnou a pro mne představitelnou. Odpovědnost za druhého nemohla začít v mém angažování, v mém rozhodnutí. Bezmezné odpovědnost, v níž se nacházím, sahá před moji svobodu, pochází od toho, co je "před každou vzpomínkou" a "za každým dovršením" nepřítomného, od toho, co je navýsost nepůvodní, anarchické, co je před nebo za bytností. Odpovědnost za druhého je místem pro nemístnost subjektivity, kde se také ztrácí privilegium otázky "kde"? Čas řečeného a esence tam dává zaslechnout předpůvodní promluvu. odpovídá tím transcendenci, diachronii, nepřeklenutelné mezeře, zející mezi nepřítomným a vším, co si lze představit, mezeře, jež svým způsobem, který je třeba jetě upřesnit -dává znamení odpovědnému.

Autrement qu´etre on au- dela de l´essence, přeložil Jan Sokol


Hans Waldenfels: Na hranici myslitelného


Křesťanské mluvení o Bohu a zenbudhistické zřeknutí se Svatého

Jako křesťané nemůžeme mluvit se zenbudhisty, aniž začneme mluvit o Bohu. To proto, že podle naší víry náš Bůh sám vstoupil jako Slovo do lidského společenství. Křesťanská řeč o Nevyslovitelném ústí do řeči o Bohu, jenž je Slovo (J 1,1). Křesťané proto mluví méně o vztahu mezi slovem a neslovem mlčení, mluví spíše o slovu ve slovech, slovu samotném, v neslovu mlčení, tudíž o hlubinné dimenzi mluvení o slovu, které i v nevyslovitelném v mlčení ještě přichází k mluvení.

Nikdo nebude zajisté vyčítat budhismu, že v jeho slovníku chybí slovo Bůh. Asi se budeme muset setkat se zřeknutím se Boha, jak nám zaznělo v konstatování dalajlámy, nebo i s mluvením o budhistickém ateismu. Otázka zní: Co znamená chybění nebo zříkání se Božího jména v budhismu? A: Který Bůh je v naší době popírán?

Úvodní kapitola Hekinganroku, která sice nemluví o Bohu, ale patrně o Svatém:

Wu-Di z Liangu se ptal Velkého mistra Bódhidharmy:

Jaký je nejvyšší smysl Svaté pravdy?

Bódhidharma řekl:

Otevřená dálka, nic svatého.

Císař se ptal dále:

Kdo je to "Vůči nám?"

Bódhidharma odvětil:

To nevím.

Toto vyprávění připomíná osmé zastavení jiného klasického zenového textu, který znázorňuje cestu osvícení jako buvolí stezku. V osmém obraze zmizel buvol i pastýř. Co zbývá, je prázdný kruh, znak překonání všech rozlišení, znak jednoty a dokonalosti, prázdnoty a plnosti.

Svaté, světské beze stopy vymizelo.

Kam se nedošlo, končí cesta.

Hisamatsu uvedl toto negování Svatého do souvislosti s křesťanským mluvením o Bohu. Jenže pro něho je Bůh Bohem představ dialektické teologie: Zcela jiný, jakožto Absolutní totálně od svého světa Oddělený, Trasncendentní, Protějšek, v tomto smyslu "obiectum", doslovně: člověku "předhozené". "Svaté" jde zde pojmový porotiklad k "profánnímu", k mimobožskému nebo nebožskému. Oddělení fanum a profanum, svatyně a nechrámu (světa) je v zenu zrušeno, neboť to jediné Skutečné je přítomno všude. Bůh nebo Božské takto chápané nemůže být radikálním protějškem člověka, když není skutečností od světa radikálně oddělenou.

Ueda však poukázal na to, že budhistické nerozlišování "svatého" a "profánního" je v nebezpečí, že se v moderní společnosti přemění v rozkladnou nerozlišenost. Nová nerozlišenost pochází ze spojení budhistického nerozlišování se "subjektivním sebepojetím člověka spolu s technicko- technologickým podmaňováním světa": "Původní nerozlišování ve smyslu nesobecky nerozlišovat sebe a druhého pervertuje v nerozlišování ve smyslu sobecky nerozlišovat sebe a druhého".

Existuje tedy nerozlišování, v němž se někdo v "nesobectví" - což zní budhistovi ontologicky a eticky - (už) neodlišuje od druhého, ale se s ním identifikuje: postoj slitování, soucitu, solidárnosti se vším stvořením. Je však také jiné nerozlišování, když se někdo sobecky egoistickým způsobem zmocňuje druhého a bere mu jeho identitu. V tom je nebezpečí toho nerozlišování, které má před očima ideál původního budhismu.

Toto varování patří do rozhovoru o Bohu a Svatém, nechceme-li dospět k překotným chybným závěrům. Toto varování znovu dosvědčuje: Prázdný prostor nebo otevřenost, jimž je vystaven meditující, zůstává pro něj ambivalentní. Křesťansky řečeno, může existovat i prázdnota nesvatá, bez spásy, bezbožná: pak by se potvrdilo podezření, že zen je radikálně sekularizované duchovní hnutí. Prázdnota však může být také nesobeckou otevřeností prázdných, čistých rukou, může být čistým srdcem, čistým očekáváním, čistou zkušeností, v níž zaniklo aktivní Já, a všechno suché začíná rozkvétat.

An der Grenze des Denkbaren: Meditation - Ost und West, 1988, München

J.Poláková

Hlavní stránka Připravujeme Bylo Zajímavosti Kontakty Co je nového?